Тұрсын ЖҰРТБАЙ

Шариғат: Ойланбай илан – десе, 
Мен: Илану үшін ойлаймын.

Абай

ХАҚ және ЖАЛҒЫЗ

(Рисалар: Абайдың сыртқы әлемі: әдеби-салыстырмалы рисала.)

СӨЗ ҚАЗЫҒЫ – «БӘДУӘМ!»
(Кіріспе орнына)

Кім айтса да: «Барлық құпияның сыры – өте қарапайым әрі оңайда тұр. Ол қазына – табаныңның астында, ұлы жаңалық – санаңның қалтарысында, бақыт – жүрегіңнің жансарында. Тек, жәй ғана назар салсаң болды», – деп дұрыс айтқан. Бізді, Абайды тану жолындағы сана сабылысынан құтқарған да, кез-келген баспасөз көзді алдарқату үшін соңғы бетіне беретін «Ел ауызынан» деген елеусіз жарияланым болды. Елеусіз жерге берілгені сондай, осыдан отыз жыл бұрын, әлі ғылымға бастықпаған кезімізде көшіріп алып, сан мәрте пайдаланған сол бір «елеусіз сөздің» қайда басылғанын көрсетпеппіз. Ол кезде жадымызға жарымыздай сенетін едік. Енді, міне, Алматы, Астана, Семей, Абай мұражайы кітапханаларындағы тігінділерді түгел ақтарып, кәсіби кітапханашыларға қаратып, көрсеткіш біткенді көзден өткізсек те, таба алмадық. Ал, ол өзімнің жиған-тергенімнің арасында жатқаны анық. Бір күні өзі «сандырақтап» қолға түспесе, әй қайдам, үмітсіз шайтанның дәмесі болып барады. Кім біледі, мүмкін…
Ебепке – себеп боп, тосыннан ойымызды ойран-топыр еткен сол «ел ауызынан» жазылып алынған, біздің ой қазығымыз болған ол оқиға мынадай (Сілтемесі көрсетілмеген көшірмені сөз бе сөз келтіремін):
«Тобықты Мамай деген рудың бір адамы арыз айту үшін Құнанбайға келіпті.Тегі Абайдан қысымшылық көрген кісі болса керек. Арызшы сөзін бітіргеннен кейін, Құнанбай:
– Қан жамылып, қағанақ төсенген көп арғынның ортасынан шығып, қалың найманның ішіне кірдік. Жаттан көптік көрдік, таяқ жедік. Ерімізді өлтіріп, Ертісімізді бұздырып, белімізді сындырған істер болды. Еті ауырып, жаны ашынған ел бая-шая болды, ақыры бұзылып, жарылып, не түрлі кесепат істің бәріне кірді: шын озды. «Құрандағы»: «Жазған елге жәбір сұлтанын жіберем» – дегендегі сұлтаны – осы. Ел бүлінуінің түпкі негізіне келсек, егізімнің сыңарынан айырып, көз таңбалы көп шырағымның ішінен шығып, қалың найманның ортасына кетіріп, қорлық көрсеткен сенің атаңнын кесірі де. Сол Ыбырай маған сәлем беріп бетімді көрмегелі үш айдай болды. Маған не қыл дейсің, бар, – деп арызшының сұрауына орай қанағаттандыра алмапты.
Ол сөздің түсінігі: тобықты, қанжығалы туыс ел екен. Егізімнің сыңары деп отырғаны – осы қанжығалы. Бір кезде олардың қонысы да айырылып көрмеген рулар болса керек. Екеуінің де соңғы мекені Баянауылда болыпты. Осы жерде отырған тобықты Мырза – Мамай деген кісі Қанжығалы Абыз – Шамақ деген байдың алпыс биелік қазынасын ұрлап алыпты. Бұл қанжығалының Бөгенбай, Жантай дейтін батырларының бар шағы, күшті ру болып тұрған кезі екен. Жай сұрағанға мән бермеген соң, батырлық күшке салып, тобықтыны тып-типыл қылып шауып алыпты. Сонсоң тобықты өкпелеп, Шыңғысқа ауып кеткен екен. Сөйтіп, Құнекеңнің өкініш ретінде сөйлеп отырғаны осы болса керек.
Содан Құнанбайдың бұл салқын сөзі ел дауының ортасында етекбасты боп жүрген Абайдың құлағына шалынады. Қауырт жұмыстарын қайырып тастап, әкесіне сәлем бере барады. Апта жатып, көңілін аулап, қабағына қарайды. Бір күні таңертеңгі шәйдан кейін, ақ шымылдықты төсектің үстінде ақ көйлек-дамбал, ақ тақия киіп, ақ шапан жамылып, кітап оқуға кіріскен әкесіне рұқсат сұрай кіріп:
– Тәте, мен келгелі де біраз болды. Ел ішінің тығыз жұмысы бар еді. Көңіл-қошыңыз келсе, қайтуыма рұқсат берсеңіз, – деп өтінеді.
– Тәте, сізден бір нәрсе сұрауға бола ма?, – дейді. Ризалығын алған соң:
– Мен келгелі біраз күн болды, содан бері мына кітап қолыңыздан түспеді. Құранның осы бір бетін әрі аударып, бері аударып, күн ұзаққа күбірлейсіз де отырасыз. Сізді осынша ойландырған бұл сонда қандай сүре?, – деп сұрайды. Сонда Құнанбай:
– Е, Абайжан, бұл Құран емес. «Бәдуәм» ғой. «Бәдуәмді» ықтияттап, қайталап, жаттап отырмын!, – деп жауап қайырыпты. Сонда Абай мысқылдай күліп:
– Пәлі, тәте! Мен сізді тым тереңдеп кетіп, «Тариқатты» тәмәмдап, «Ақиқатқа» ауысып, соның сауап-амалын қарастырып отыр екен десем. «Бәдуәмды» енді жаттап отырсаңыз, онда «Құраннан» кейіндеп қалыпсыз. Ол – шәкірттердің тілін жаттықтыруға арналған бес-он беттік шағын дүние емес пе?, – дейді. Сонда Құнанбай Абайға сынай қарап, сабырмен:
– Әй-й, Абайжан-ай! Сені медреседегі оқуыңды тәмәмдатпай, үш ай бұрын алып кетіп ем. Қап, обалыңа қалған екем ғой. Кемдігің байқалып қалды-ау. «Бәдуәмда» қысқа да нұсқа, мағынасы терең сөз жазылған. Ол – «Құранның» тұтқасы емес пе. Бірінші: «Шариғаттың», екінші – «Тариқаттың», үшінші – «Мағрипаттың» кілтін ұстатпай ма. Япыр-ай, сен бұл үшеуіне соқпай, үстірт өтіп кеткен екенсің-ғой! Қап!, – деп өзіне-өзі налиды.
Абай қысылып қалып, қарсы жауап қайырмай ақырын басып сыртқа шығып, басын шайқап тұрып:
– Тәте! Мен келгелі де біраз уақыт болды. Ел ішінің тығыз жұмысы бар еді. Көңіл-қошыңыз келсе, қайтуға рұқұсат берсеңіз, – деп өтінеді.
Құнанбай да шын ықыласымен Абайдың қайтуына рұқсат береді. Орынынан көтеріліп, есікке тақап барып, артына бұрылған Абай:
– Япыр-ай, ә! Үлкен кісілермен байқап-байқап сөйлесу керек екен! Тәтем неткен терең еді. Оқысам да, оқығанымды тоқи алмағанымды мін етіп айтты-ау! Шындығында да, мен білімнің бетінен қалқып, тереңіне бармаппын-ау. «Бәдуәм» расында да Құранның кілті емес пе! Өлмейтін сөз екен, – деп қатты өкініпті».
Осы әңгіме бізге қатты ой салды. Әр қандай қиял мен уәж – діндар Құнанбай қаққан «қазыққа» қайта айналдырып әкеп, ойға оралта берді. Іздеу салғанымыздан құлағдар ақы Мұратбек Оспанов бауырымыз иірімделген ойды жетектеп әкеп, атақты шайқы Қиясбайдың сөзінің тізгінін ұстатты. «Абай» журналының 1994 жылғы №12 санында «Естеліктер» деген айдармен жарияланған Ш.Әмірұлының «Кәрібоз ақсақалдың айтқаны» атты шағын жазбасын назарымызға ұсынды. Жарияланымның мазмұны жоғарыдағы «Бәдуәм» туралы дерекпен өте қарайлас. Тек мұндағы әңгіме Қиясбай арқылы өрбиді. Онда:
«Бір күні Қиясбай Құнанбайдың үйінен Абайдыкіне келіпті. Абай: – Тәтем үйде отырғанда не істеп отырады?, – депті. Қиясбай: – Құнекем «Бәдуәм» жаттап отырады», – депті. Абай Қиясбайға: – Құнекең әлі «Бәдуәм» жаттап отырса, (онда дін оқуынан) ештеңе шығара алмаған екен. «Бәдуәмды» шәкірттер Құранның сүресін оқып жүргенде түркі кітаптарды оқу, тілін жаттықтыру үшін жаттайтын өзі бір-екі-ақ бет (нәрсе) емес пе, – деген екен.
Абайдың бұл сөзін Қиясбай Құнанбайға жеткізіпті. Сонда Құнанбай: – «Бәдуәм» қағазы аз болғанымен, оның терең мағынасы бар: 1-шариғат, 2-тарихат, 3- мағрипат. Япыра-ай, Абайжан бұл үшеуіне соқпай-ақ өтіп кеткен екен-ау, – депті.
Бұл сөзді Қиясбай Абайға келіп айтқанда, Абай әкесінің көп оқымаса да, естігені көп екенін, айтқан сөзінің шындыққа келетінін мойындаған сияқты.
– Япыр-ай, осы үлкен кісілермен байқап сөйлесу керек екен ғой, – депті, деген ауызекі мағлұмат беріледі.
Әрине, алдыңғы мағлұматтай шешен тілді, себеп-салдарлы емес. Қиясбайға тән орашолақтық бар. Бірақ, бар шындық қаз-қалпында жеткізілген. Демек, тура осындай мағынадағы әңгіме діндар әке мен оқымысты баланың арасында болғаны анық. Қалай да қаперсіз қалдыратын сөз емес екені анық…
Ақыры, осыған дейін қадари қауымға беймағлұм боп келген «Бәдуәмға» ықыласымыз ауды. Жылдар бойы іздестіріп, дерек жиюмен болдық. Сөйтіп, қолымызға түсіп, танысып шыққан кезімізде, алдымыздағы «көк тұман» ашылып сала берді.

БІРІНШІ БӨЛІМ:
ЖАН АЗЫҒЫ – ШАРИҒАТ (Тәфсір)

Бірінші тарау:
ОЙ ҚАЗЫҒЫ – ХАҚ, БІР ЖӘНЕ БІРЛІКТЕ

Сонымен, мақсатымызға тікелей бет алған тұста, сөз басында айтылған уәжімізді тағы да бір қайталап еске саламыз: Исламның ойлау жүйесі мен дүниетанымының поэтикалық құрылымын (калам), фәлсафалық қисынын (логикасын), діни заңнамалық дәлелін, софылық тариқаттарын түсінбей – Абайды түсіну мүмкін емес. Нақты «түйін сөздерсіз» (ғылыми терминдерсіз), сөз тіркесін қуып, шариғат пен фиқһты шатастырған құр бопса болып шығады.
Ал Ислами ойлау жүйесінде әлемді фәлсафалық тұрғыдан қабылдау үлгісі төрт ұлы сатыға бөлінген. Осы төрт саты арқылы Хақты таниды. Бұл төрт сатының да ой мәйегін – Шариғат ұйытады. Өйткені Шариғат жолы – барлық таными ғылымының мәйегі. Өмір сүрудің – адал, таза, әділетті, арлы жолы, қиянатсыз мүһмин (таза адам) боп өмір сүрудің басты шарты. Оның ережесі анық. Оған тек: «Ар ғылымын игеру» арқылы қол жеткізуге болады. Абайдың:
Ондай болмақ қайда деп,
Айтпа ғылым сүйсеңіз, –
деп отырғанындағы ғылым – осы Шариғат ғылымы.
Шариғи ғылым: пәлсафа, таным, теология, жаратылыстану, жұлдызнама, ғарыштану, жағырафия, табиғаттану, саясаттану, үйлесім, логика, эконо­мика, психология, әдеп, ғылым, әдебиет, тәлім, заң-дәстүр, тарих, мәде­ниет, ақлақ (мораль), қысқасын айтқанда, он сегіз мың ғаламдағы мұқым үйлесімділіктің сыры мен құпиясын меңгерген, өмір сүрудің һаят заңды­лық­тарын қамтамасыз ететін, ондағы тепе-теңдіктерді сақтайтын, қарама-қайшылықтарды реттейтін, ғаламшар мен олардың арасындағы қозғалыс­тарды бейбіт-тыныштықпен дамытудың тәртібін үйлестіретін ғылым. Шариғаттың осы тылсым заңдылықтарын игергенде ғана мүслім атанасың. Содан кейін барып шариғи үкім шығаруға, ел басқаруға, шәкірт тәрбиелеуге, иман жолын насихаттауға, заң шығаруға құқық аласың. Абайдың:
Көп шуылдақ не табар,
Билемесе бір кемел, –
дейтін кемелі осы сатыда қалыптасады.
Яғни, танымның тамыры – Шариғат ілімі. Біздің санамыздағы дәрілқараптық дәуірден сіңіп қалған жағымсыз бір дүмшелік түсінік бойынша, Шариғат заңы, шариғат жолы десе болды, өмір сүріп отырған шындықтан тыс (қаласақ та, қаламасақ та), аса қатыгез қағида елес береді. Бұл – Жаратқан ием жаратқан жаратылыстың тылсым да құдіретті шариғи заңдылықтарының ауанын қусырып, қасақана тынысын тарылтқан, оны түршігерлік тұрпатта көрсеткісі келген дұшпандық көзқарастағы дәрілқараптық заманның арандатқан күпірлігі.
Иә, шариғат заңдылығы – Хақ жаратқан жаратылыстың болмысына негізделген. Ол заңдылық (шариғат) – жаратылыстың үйлесімі мен қарама-қайшылығын, адам мен адам, адам мен қоғам, қоғаммен қоғам, қоғам мен табиғат, табиғат пен ғалам, ғалам мен Ла-макан арасындағы құпия құбылыстардың заңдылығына құрылған. Сондықтан да шариғат – абсолютті ұғым. Оны ая-ауқымын кәдімгі тіршілік аясын қамтитын заңмен – фиқһпен салыстыруға келмейді.
Шариғаттың заңы – Хақтың, болмыстың, жаратылыстың заңы. Яғни, софылық жүйелеудегі – жеті қат жердің, жеті қат аспанның, одан әрі он сегіз мың ғаламның, одан соңғы мәңгілік жан ұясы Ла-Мәкәннің – мәңгілік мекеннің, одан арғы дидары беймағлұм арсы-күрсінің – асыл нұр әлемінің қозғалысы мен үйлесімінің, қарама-қайшылығының заңдылығы.
Ал, Фиқһ – «ар біліміне» негізделген кәдімгі фани тіршіліктегі өмір сүру өлшемі. Шариғаттың заңдылығының:
Міні қайда екенін біле алмайсың
Терең ойдың телміріп соңына ермей.
Ол үшін, Абай айтқандай, «дүниенің сыры мен құпиясын ғылыммен білу» қажет. Сонда ғана кемелдік сатысына жолдама аласың. Мына әд-дүние мен жаратылыстың заңдылығын және заңын білмей, яғни, шариғатты білмей – тариқатталмайсың, ал мағрифаттанбай – жаныңды ағартуға бет алмайсың, санаң да тәнің де, тәлімің де тазармайды. Онсыз: «Ілімі жоқ надансың»:
«Мені» мен «Менікінің» айырылғанын, «Өлді!» – деп ат қоятын өңкей білместің, – бірі боласың.
Ғылымыңның қуатымен шариғаттың – ғаламның заңдылығын біліп барып қана танымыңа, тәліміңе, заңыңа өзгеріс енгізесің. Қоғам, тіршілік, адам, әдет-ғұрып, таным (нәби) таразысына байланысты:
«Қағида (…) шариғаты өзгерсе де, Тағриф – Алла еш жерде өзгермейді.
Қағида-фиқһ өзгереді, оны өзгертетін – өзгермейтін тағрифтің заңдылығына көзі жеткен шариғат ілімі. Тағриф өзгерсе – ғаламның үйлесімі бұзылады. Ай мен Күн шағылып, заман ақырына әкеледі
Шариғатты толық меңгерген Яссауи әулие, дүниені исламдық таныммен қабылдау жүйесін:
Шариғатсыз – дем айтпас Тариқатта,
Тариқатсыз – дем айтпас Хақиқат та.
Бұл жолдардың орны бар Шариғатта,
Барлығын Шариғаттан сұрау керек, – деп сатылап бөліп береді.
Яссауидің бұл сөзі танымның төрт сатысын жүйелеп көрсетеді. Ал ол сатыларға сипаттама беретіндер:
«Шариғат көсемдері – ғұламалар мен қағандар (падишахтар)».
Егерде, Шариғаттың талабын ел иесіне де – падишаһқа да қоятынын ескерсек, онда ұлы софының айтып отырған «падишаһы» кәдімгі падишаһ емес. Ол: Алланың да, Адамның да, Әділдіктің де алдында «ар-иманын» «ар ілімімен» басқара білетін тұлғаны меңзеп отыр. Сонымен қатар ол «көсем»: дүниенің заңдылықтарын білетін – шариғаттық деңгейдегі ғұлама болуы тиіс.
Бұл – адамзаттың сана болмысындағы ең ұлы деңгей мен дәреже.
Даналар – ислами танымдық сатының бәрінен де өткен. Даналық әулиелікке жеткен. Әр ғұлама мен әулиенің ұстанған ақ жолына – һақ жолына байланысты танымның сатылануы «алмағайып сипатта сиясиланады» (сопының ұстаған жолына, ұстазының көзқарасына байланысты әр түрлі сипатта саясиланады, яғни, түсіндіріледі).
Сол даналардың – хасс ал-хасс дәрежелі ғұламалардың анықтауы бойынша, Шариғаттан кейінгі екінші сатыдан орын алатын, тек толық адамдардың пешенесіне ғана жазылған данышпандық сипатқа ие күрделі ілім деңгейі – Тариқат. Ал: «Шариғатсыз – Тариқатқа өтіп болмайды». Сондай-ақ, «Тариқатқа кірген Хақтан үлес алады». Абай айтқандай, бұл – «бірдің де, мыңның да», тіпті жүз мыңның да үлесіне тие бермейтін, Даналарға тән таным баспалдағы. Олар – Ақиқатқа-Хаққа жол тартқан ақыл әулиесі. Ол жүз жылда бір туатын тұлға. Лә-Маканға – мәңгілік мекенге – Алла жаратқан «жан ұясына» Шариғат арқылы ғана жетесің.
Даналардың ой-пікірі осы тариқатта тоғысып, мағрифатта кемелденіп барып Ақиқатқа беттейді.
Бірақ Ақиқатқа жеткен Дана жоқ.
Ол үшін ақыл-ойыңның өзі «сәулеге айналып» (Эйнштейн), Алланың Дидарын көруі шарт. Ақыл-ой тарихындағы даналардың барлығының пәлсафасы осы Тариқат пен Ақиқат арасында тоғысады. Ежелгі түркі ойшылдарының арасынан бұл деңгейге жеткен:
Шариғат базарында сайрандадым,
Мағрипат бақшасында жайрандадым.
Тариқат сарайында тайраңдадым,
Хақиқат есігін аштым, міне, – деп барып қылуетке кірген Қожахмет Яссауи.
Ал, қазақта бұл деңгейге жеткен, мүмкін, жалғыз Абай дана шығар. Ол да мүмкинаттың ішіндегі мүмкіннің санатына жататын көңіл хошы.
Мұны ғаламды көркем сана арқылы қабылдаған: көркем ойлау жүйесі, көркем таным поэтикасы, көркем құрылым – деп түсініп, логикалық қисындастыру парыз.
Иә, шариғат – заңдылықтары «ғылыми сифатты» (Абай) болғандықтан да, оның өзіне тән әдіс-тәсілі, қисыны, ілім кілті болмақ. Қисынға келмесе – түсінудің, түсіндірудің, жолын ұстанудың қиюы қашады.
Ал шариғат ілімін игерудегі басты қасиетті шарт – Алла – Хақ, яғни, «Алланың өзі де рас, сөзі де рас» (Абай). Сол Алланы тануға ұмтылу арқылы кемелдікке ұмтыламыз.
Осы төрт сатының заңдылыққа ие міндетті таным баспалдағы, кемелдік деңгейі – Шариғат. Демек, шариғатсыз – Тариқат та, Мағрифат та, Хақиқат та жоқ. Ол: сана мен ақлақтың, адамдық негіз бен иманның, ғылым мен білімнің бесігі. Ал енді осы Шариғатты танудың «ақ жолы» – нақ жолы – хақ жолы қайсы?
Ашып айтайық – тура және жеңіл жол жоқ. «Жазған құлда шаршау да жоқ» дегенді ілхам етіп ұстанып, тапқан «жан азығын» алдарыңызға ұсынып отырмыз.

I. ТҮЙІН СӨЗДЕР ТҮЙТКІЛІ

Тарау-тәфсірді осылай аптыға жазып, алкеуделеп бастағанмен, ғафу өтінеміз, бірден Шариғат, Тарихат, Мағрифат, Ақиқат (Хахиқат) сатысына түсе алмадық. Өйткені, біз өңмеңдеп ұмтылған танымның тура жолының есігі жабық екен. «Бәдуәмнан» соң қаламды қолға қайта алғанда, бұрынғы жиған дәйек, жүйелеген ой, жазуға дайындалған һашия, тарауға бөлген тақырып, реттелген сөйлем саптары, іріктелген сөздер бұзылды да кетті. «Дүниенің сырын білген» Абай үшін қанық та, танық танымдар, ол қолданған «түйін сөздердің» (Мысалы, затия мен субутия) мағынасы, бізге де, сізге да жамағат, сол баяғы «жұмбақ күйінше» қалып қоятындай сыңай танытты.
Сөйтіп, дін мен дінислам және таным тарихы мәселесін орағытып өтіп, тек Абайдың жеке шығармашылығындағы көркем ойлау жүйесі мен көркем ойының желісіне ықтай отырып, түйсік тарамысын тарқатамыз – деген ұмтылысымыздың ұшқарылық екені байқалды. Ол амал, «Түгел сөздің түбі бір, түп атасы Майқы биге» жеткізбейді екен. Әсіресе, Абайдың өзі кесіп-пішіп: «Мутакаллимин, мантиқин, Бекер босқа езе-дүр», – деп ашық жоққа шығарған пікіріне түсінік берілмесе, онда бұл пікірдің үлкен түсініксіздік тудыратындығы аңғарылды. Ислам дүниесін қақ жаруға шақ қалған, соңынан барып қана уағдаластық тапқан таным тарихындағы бұл екі тамырдың қағидаттары мен ұстанымдарына тоқталмай, біздің «Бәдуәмнан» шыға сап, бірден Шариғат, Тариқат, Мағрифат, Ақиқатқа көшсек, онымыз Абай айтқандай, «мойыннан басты» бөліп алғандай көрінетін жөнсіздік екені, яғни, ғылыми жүйесіздік тудыратыны анық байқалды.
Сондықтан да, еріксіз исламтану тарихы туралы әдебиеттерді қайта қарастыруға тура келді. Бұл ретте, таным талдауымыз бірбеткей бағытқа ойысып, сыңарезулеп кетпес үшін, ислами ғұламалармен қоса, «шығысы – батысқа» ауысқан Абайдың «еуропалық жағалаудағы» көз қиығы түскен оқымыстылардың да пікірлерін екшей отыруға тура келді. Ал, бұл – жағаға лықсып келген алып толқынның кері шалқуымен тепе-тең түйсік сапырылысы еді. Абай айтқандай: «Телміріп терең ойдың соңына ердік». Әйтеуір, «Ынталы жүрек сезген сөз, Бар тамырды қуалар…», – дегендей, біздің жүрегіміз ынталы болды. Тағы да сол Абайдың өзі айтқандай, «тағатқа» көштік. Өйткені, «тағатсыз білімді», өзге емес, біз сүйеніш етіп отырған Абайдың өзі де мойындамайды. Осыдан кейін, қанып болмайтын «бейнет сусынын» ішпеске амалымыз қалмады. Абайдың:
«Егерде есті кісілердің қатарында болғың келсе, күнінде бір мәртебе, болмаса жұмасында бір, ең болмаса айында бір, өзіңнен өзің есеп ал!» , – дегенін қаперде ұстап, біз де ұзақ жылдар бойы Абайға және өзімізге өзіміз есеп беріп отыруға тырыстық.
Ақыры, осыдан ширек ғасыр бұрын «Отыз сегізінші сөздің» кілтін тапқандай болған соң, исламияттың бүкіл тарихында бір сәт күн тәртібінен түспеген Алланың сифаты мен хикметі туралы таным талқысының аңысын аңдытқан Абайдың ақыл ұстазы Шагабутдин Маржанидің еңбектерімен, дәлелдерімен, ол туралы зерттеулермен, оған қарсы дау айтқан бақас пікірлермен таныстық. Содан кейін, ойымызды пысықтау үшін, осынау бір даналық ақыл иесі туралы түйгенімізді тұжырымдап, шағын еңбек те жаздық. Сөйтіп, ұлы ұстаздың алдындағы парызымызды өтеуді уәжіп санадық. Енді сол пікірлерді малданып, тәпсіріміздің тасбиғын тартпақпыз. Асылығы мен қатесі болса, алдын-ала ғафу өтінеміз.
Біздің мақсатымыз, Абайдың өзі айтқан:
«Қашан бір бала ғылым-білімді махаббатпен көксерлік болса, сонда ғана оның аты адам болады. Сонан соң ғана, Алла тағаланы танымақтық, өзін танымақтық, өз адамдығын бұзбай ғана жалиб-манфағат дафғы мұзарратларны айырмақлық секілді ғылым-білімді үйренсе, білер деп үміт қылмаққа болады. Болмаса – жоқ, ең болмаса – шала», – деген жалғыз ауыз пікірінің мағынасын ашу немесе өзіміз түсініп, сол түсінгенімізді өзгеге түсіндіру болып табылады.
Егер, бұл сөйлемнің мағынасы ашылмаса, онда «Отыз сегізінші сөздің» құлпы қайта жабылмақ.
«Болмаса (Әйтпесе, ашылмаса – Т.Ж.) – (онда, одан басқа жол – Т.Ж.) жоқ, ең болмаса (немесе – Т.Ж.) – шала (жарым-жартылай ашылмаған – Т.Ж.)» күйінде қалады.
Бұл ретте орын алған мәтақпылықтар жеткілікті. Соның ішінде, Хақты тануға қатысты Шариғат, Тариқат, Мағрифат, Ақиқат (Хахиқат) сияқты кемелді түйінсөздер бас әріппен жазылды. Ал, бұл сөздер сөйлем арасында кәдімгі көпшілік қолданып жүрген ұғым қатарында пайдаланылған тұстарда: шариғат, тариқат, мағрифат, ақиқат, хақ – деп кіші әріппен жазылды. Сонымен қатар, сілтемелердің ішіндегі түйінсөз атаулары сілтеме келтірілген түпнұсқадағы жазылуы бойынша сол қалпында алынды (Мыс: Ақиқат-Хахихат, Хах-Хақ).
Біздің тарапымыздан кеткен екінші бір дәрменсіздік – сілтемелердің, соның ішінде Абайдан алынған дәйек пен дәлел сөздердің ішінара қайталануына жол беріп алғанымыз. Өйткені, ислами пәлсафалық ойлау жүйесі өте күрделі. Кеңістік пен уақыт, мәңгілік пен маһшар, бар мен жоқтың арасындағы жіктер қатпар-қатпар. Оларға қатысты ұғымдар бір-бірімен тамырлас, тұтаса мағыналанып, өршіп-туындап, бір-біріне себеп пен салдар ретінде тығыз байланыста қарастырылады. Әсіресе, иман ұғымына қатысты анықтамалар мен талаптар әр сатыда нығырлана үстемеленіп, қайыра тәкпірленіп отырады. Сол мәселелерге, мысалы, иманға қатысты өзінің «Қарасөздерінде» ойын ұштап, пайымын тереңдетіп, қарапайым түсініктермен кеңіте не жайдақтата түсінікті тілмен дамытқан тұстарда, Абайдың ақыл-ой ғұламаларының уәждерімен орайластыра білдірген пікірлерін дәйек-дәлелге алғанда, ілгеріде пайдаланып кеткен кейбір сілтемелерді қайталап тілге тиек етуге тура келді. Шүйліге отырып қайталауға орын бергіміз келмегенімен де, дәлел сөзден бас тарта алмадық. Өйткені, сілтемесіз Абайдың ойы ашылмай, дәйексіз қалатын болғандықтан да, қайталап беруден басқа өзге амал таппадық.
Мысалы, Алланың сипаты қақындағы ислам ілімі тарихындағы таусылып бітпейтін уәж бен дәлелдерді талқыға салсақ, ойымыздың тарамысы қайтадан тарқатылып кететіні анық. Сондықтан да, біз тек Абайдың өлеңдері мен «Қарасөздерінің» мағынасына қатысты қалыптасқан, діни ортада ортақ мәмілеге түсірілген энциклопедиялық-анықтамалық мағлұматтар мен мүмкіният дәлелдерді ғана пайдаландық. Және бұл сілтемелер әр тұста әр қандай мәтіндік-мазмұндық реңк береді. Бір ретте сілтеме өзінің тура мағыналық сипатына орай алынса, екінші жолы сол мәселер екінші бір реңкте жанай немесе емеуірін-ишара арқылы үстемеленіп талданған кезде келтірілді, тура сол мәселенің өзге бір астарын ашу үшін сол сілтеме үшінші рет қайыра қамтылған тұстар да бар. Сондай-ақ, қаптаған тік жақшалар айтылатын ойды алдаңдатып, көзді көлегейлемес үшін, бір рет тікелей мағынасына байланысты сілтемесі көрсетілген, сөз арасында қолданылған, не тұрақты тіркеске айналып кеткен Абайдың өлең жолдары мен сөз тіркестерін тырнақшаға алумен ғана шектелдік. «Рас сөз ешқашанда жалған болмас» деген өлең жолының Абайға тиесілі екені де түсінікті. Мұның барлығы:
«Дүниенің көрінген һәм көрінбеген сырын түгендеп, ең болмаса денелеп білмесе, адамдықтың орны болмайды. Оны білмеген соң, ол жан адам жаны болмай, хайуан жаны болады», – деп Абай айтқан ескертудің үдесінен шығудың амалынан туды.
Өйткені, біз де «адамдық орынымызды» сақтап қалуға тырыстық. Абайдың өзі айтқан: «Шариғат: Ойланбай илан – десе, мен илану үшін ойлаймын», – деген тәмсілін біз де ұстанып, Абайдың өзі мен сөзі растайтын пікірлерге рет-ретімен тоқталып, сатылап, салыстырып бердік. Ал Абайдың назарына ілікпеген мәселеге біз де аял жасамадық.

II.«ОЙЛАНБАЙ – ИЛАНБАЙМЫН…» (Калам)

II.1.Хақ. Сонымен, «адамдықты сақтап қалу» үшін «ең болмаса денелеп білуге тиісті» «дүниенің көрінген һәм көрінбеген сыры» не өзі. «Не үшін ойланып, неге және не үшін илануымыз керек? Ойлану үшін ойға бір «тиянақты ұғым», «түйін сөз» керек қой. Ой толғағының әуелгі себебі, қозаушы күші, мақсаты не? «Екі көзіміз аларып, аспанға» азандатып, озандатып «құр қарай бергеннен» не шығады?
Себебі, қандай да болсын, пәлсафа дегеніміз – құрғақ қиял емес, нақты пән емес!
Ендеше, Аристотель мәселе етіп қойып, әл-Кинди дамытқан, Абай да тәфсірлеген «төрт түрлі: «Бар ма?» (материя), «Қандай?» (форма), «Қайсысы?» (қозғаушы түрткі (күш) және «Неліктен?» (дүниенің соңы бар (ақыр заман) – деген сұрақты» біз де қоямыз. Сұрақты қоя отырып Абайдың:
«Дүниені жаратылу ретімен танымаған адамның құлшылығын қабыл алмаймын» (аузым бармас)», – деп үзілді-кесілді айтқан» пікіріне дәйек пен дәлел іздейміз.
Сонда, «түпкі нүкте», яғни, ойымыздың «түп тиянағы» қайсы, оның жаратылу реті қалай, сол реттің әуелгі себебі мен оның себепкері не, не үшін, нені білу үшін ынтыға ұмтыламыз осы? Ең бастысы, не «Бар», не «Жоқ» болуы мүмкін нәрсе не өзі? Оған, Аристотель мен Әл-Кинди:
«Философтың мақсаты – өз ғылымында Ақиқатқа қол жеткізу (ис`абат әл-хаққ)», – деп еш бүгежексіз нақ жауап береді.
Абай да мұны қабыл алып, қарапайым тілмен ұғынықты етіп:
«Ғылым, … ол – хақиқат, оған ғашықлықтың өзі де хахлық һам адамдық-дүр (яғни, ғұламалық, хакімдік)», – деп мазмұндап жеткізеді.
Үшеуінің де анықтап көрсетіп, діттегені бір мақсат – Ақиқатқа жету. Демек, бір Ақиқат, бір Растық, бір Жаратқан бар. Оның аты, атау тұлғасында – Хақ, ұғымдық тиянақтау тұрғысынан алғанда – Ақихат (Хақиқат). Әуелгі Ақиқатсыз мына ғалам мәнсіз. Өйткені:
«Болмыстың себебі (ужуд) мен барлық нәрсенің тұрақтылығы (с`әбат) – Ақиқат. Бар болып шыққан (жаратылған) әрбір нәрсенің (иннийат) ақиқаты (хақиқа) бар. Егерде болмыс бар болса (из әл-иннийат мәужуда), онда Ақиқат та міндетті түрде бар болады (мәужуд)».
Аристотетельден ой суыртпақтап, таухид тартқан әл-Киндидің бұл оқымысты орамдарын Абай:
«Хақ бірлән батылды (батынды, жалғанды) айырмаққа, себептерін білмекке тырысқандардың» … һаммасы … бір ғана Хақты таппақ(пен), әрбір нәрсенің себебін таппақпенен ләззатанады (шындыққа жетеді)», – деп тарата баяндайды.
Демек, танымның түпкі нүктесі, ойдың түпкі қазығы, түйсіктің түпкі мәйегі – Ақиқат. Оны анықтайтын:
«Ең мәртебелі философия және ең дәрежелі жоғары философия – ол бірінші (әуелгі) философия. Мен бұл жерде әрбір Ақиқаттың негізі болатын Әуелгі Ақиқат туралы ғылымды айтып отырмын», – дейді әл-Кинди.
Абай да жалпы Хақ пен Ақиқат туралы түсіндіре талдай келіп:
«Растың бір аты – Хақ… Бұған қарсы қаруласқанша, мұны ұғып, ғадаләтпен тәптітештеу керек, – деп, «Әуелгі ақиқатқа» аса кірпияздықпен қарап, «күпірлікке» ұрынып қалмаудан сақтандырады.
Сонда, бүкіл адамзаттың ақыл-ойының басты мақсаты және мәңгілік мәселе – Ақиқатты анықтап алу екен. «Бейнет сусынын» ішкен мұқым түйсік иесін әлмисақтан бері өмірге ынтықтыра ұмтылдырып келген де, соңғы сана сәулесі өшкенше ынтызар ететін де, «қабірден әрі өткендегі үш жолдасыңның» үміттенетіні де – сол Ақиқат.
Бұл орайдан алғанда, Абайдың бүкіл шығармашылық инсан озаны да осы Ақиқат. Оның туғаннан – «тура баста өзіңе» деп ұмтылып, «шынның (растың, хақтың) бетін боямай» өмір сүріп, «Хақиқат та, дін-дағы тереңінде» деп дүниедін өткенге дейінгі мақсаты да осы Ақиқат болды. Абай ғұламаһи Дауаниді «сол шыншыл» деп атаса, біз енді Абайдың өзін «сол шыншыл» деп танимыз және тәфсір талдауымыздың да инсаны сол болмақ. Өйткені, «рас сөз ешқашанда жалған» болмақ емес.
«Телміріп, терең сөздің соңына ерген» ой ғұламалары мұны «Әуелгі Ақиқат», ал ол туралы ғылымды «Әуелгі (бірінші) пәлсафа» дейді. «Әуелгі пәлсафаның», «Әуелгі Ақиқаттың» мәні мен мағынасы, қағидаттық тұжырымы – Бір және Бірлік деген ұғымнан тиянақ табады. Хақ немесе Ақиқат Біреу және ол бөлінбейтін Бірлікпен өлшенеді. Бір, Бірлік, Әуелгі Ақиқат – исламтануда ғана емес, жалпы түпкі Ақиқатты білу ғылымының, яғни, пәлсафаның негізгі мақсаты мен мәні. Онсыз пәлсафа – мағынасыз ілім болмақ.
Сол Бір және Бірлік, Әуелгі Ақиқат туралы ІХ ғасырда түбегейлі пікір қозғап, оны қалыптастырып, түпкілікті бекіткен, ислами пәлсафаның «түп тамыры» атанған, жиыны 250 шығарма жазған (оның елуі пәлсафа, елуі – математика туралы) дана дара – Әл-Кинди (873 ж.ө.) және оның осы уақытқа дейінгі дүние ғұламаларының ғұмырлық талғауына айналған «Бірінші философия туралы» (Мүмкін, «Әуелгі пәлсафа туралы» деген дұрыс шығар) еңбегі. Абайдың:
«Адаспай тура іздеген хакімдер болмаса, дүние ойран болар еді. Фиғыл пәнденің қазығы – осы жақсы хакімдер, әрнәрсе дүниеде солардың истихражы (ойы) бірлән рауаж болады. Бұлардың ісінің көбі – дүние ісі, ләкин, осы хакімдердің жасаған, таратқан істері «әд-дүния мәзәрәгәтул-ахирет» (дүние – ахиреттің егіні) дегендей, ахиретке егіндік болатын дүние сол», – дегендегі хакімі де осы әл-Кинди сияқты даналар.
Абай бұл хакімнің еңбектерінен қандай ой ұшығын сабақтады? Әрине, біз, Аристотетельдің іліміне таухид жасай отырып әл-Кинди орнықтырған: Хақ, Бір, Бірлік, Әуелгі Ақиқат, Әуелгі себеп, Дүниенің соңы, не Мәңгілік, не Уақыттық туралы барлық пікірлерді салыстыра талдап, толықтай назарға ұсынбаймыз. Ол – біздің міндетіміз де емес. Тек, Абай оқыған, не оқуы мүмкін, бірақ «Қарасөзінен» оның ықпалы анық аңғарылатын Әл-Киндидің «Әуелгі пәлсафа туралы» еңбегіндегі қағидаттарды қаперге аламыз. Онсыз: Хақ, Бір және Бірлік, Әуелгі Ақиқат, Әуелгі себеп, Дүниенің соңы, Мәңгілік және Уақыттық туралы Абайдың пікірлері ойдан шығарылғандай – дәйексіз, ал біздің уәжіміз – ойжота айтылған дәлелсіз бопса сияқты көрінуі мүмкін. Тек салыстырамыз, талдамаймыз, өйткені олардың ойын дамыта талдауға біздің ой-өрісіміз жетпейді.

II.2. Қалау, Бір және Бірлік. Сонымен, ең бірінші шындық (истина) – Ақиқат бар. Оның аты – Хақ және ол Бір әрі еш бөлінбейтін Бірлікте. Пәлсафаның екінші анықтайтыны – сол Ақиқатты бар еткен «Қандай» хикмет, ол «Қалай» «бар» болды? Хакімдердің хакімі әл-Кинди Жаратқан иемнің жарату хикметі қақында не дейді? Ғалам қалай жаратылған және оның әуелгі себебі не? Оның пайымдауынша: «Ғалам – бастапқы Қалау арқылы қозғалысқа түскен мәңгілік объект. Әуелгі Ақиқат осы».
Демек, Әуелгі Ақиқаттың Әуелгі себебі – Қалау. Ал, Абайдың түсіндіруінше де Қалау. Қалау дегеніміз – Жаратқанның еркі. Дүние хикметін ғылымның құдіретімен бірлікте жаратқан. Ал, ғылымның өзі Хақтың бір сипаты. Сондықтан да, Абай: «Әлбетте, ғылым (бұл арада Хақтың бір сифаты, яғный, Жаратқанның өзі мағынасында) құдіреті бар болады: хаяты – мәлім, бірі – Ирада, яғни, Қаламақ. Ғылым (Жаратқан) бар болса, Қаламақ та бар. Ол еш нәрсеге харекет бермейді. Һәммаға харекет беретұғын (оның, Хақтың) Өзі», – деп сипаттайды.
Абайдың, бұл арада «ғылымды» Жаратқанның тоқсан тоғыз сифатының бір сифаты, бір құдіреті ретінде, сол тоқсан тоғыз сифаттың иесі де оның Бір өзі екендігін ишара етіп отыр.
Демек, «Қандай, қалай» деген екінші тылсымның жауабы – Хақтың Қалауы. Ал, «Қалай» жаратты? – деген сауалға бірден: «Бірлікте жаратты» – деп жауап береміз. Өйткені ғаламның Бір және Бірлікте жаратылғанын сингулярлық қисыны бойынша Эйнштейін дәлелдеп кетті. Абай оны: «Алла тағалам өзінің құдіретімен бар дүнияны бір тарының қауызына сиғызды», – деп жеткізген. Мұны қазіргі кванттық (зәррелік) ғылым жүйесі ғарыштық тәжірибелер арқылы растап отыр (Мағрифат тарауын қараңыз). Хақтың Бір болатын себебін осыдан он ғасыр бұрын әл-Кинди:
«Ол Біреу – Бір (Хенология). Сондықтан да, ғаламдағы барлық заттық тіршіліктің түбі Бірлікке алып келеді», – деп айтып кеткен болатын.
Мұны Абай: «Біз Алла тағала «Бір» дейміз, «Бар» дейміз, ол «Бір» демектік те – ақылымызға ұғымның бір тиянағы үшін айтылған сөз. Болмаса ол «Бір» демектік те Алла тағалаға лайықты келмейді. Оның үшін мүмкинаттың (жаратылыстың) ішінде не нәрсенің ужуді (болмысы) бар болса, ол бірліктен құтылмайды. Әрбір хадиске айтылатұғын бір қадімге тәғриф болмайды», – деп кеңіте баяндайды.
Ал сол Бірлікте:
«Әуелгі себеп бар және ол Біреу. Ол – Ақиқат. Ақиқаттың тегі жоқ. Сондықтан мәңгі. Сондықтан көбеймейді. Ақиқатта мөлшер де, өлшем де жоқ. Көбеймейді де, азаймайды да», – деп сыпаттама береді әл-Кинди.
Бұл таухидтің мағынасын Абай:
«Ол «Бір» деген сөз ғаламның ішінде, әлем Алла тағаланың ішінде», – деп түсіндіреді.
Сондықтан да:
«Ақиқат – Бір, ол ақылмен ұғынылатын ешбір ұғымға жатпайды» [27.3.51-52], – дейді әл-Кинди.
Бұл пікірді Абай:
«Алла Тағала – өлшеусіз, біздің ақылымыз – өлшеулі. Өлшеулі мен өлшеусізді білерге мүмкін болмайды», – деп һашиялап баяндайды.
Оның «ақылға симайтынының» себебін Әл-Кинди:
«Ол – материя да емес, тек те емес, түр де емес, индвид те емес, белгілі бір ерекшелік те емес, меншік те емес, жалпы жағдай да емес, қозғалыс та емес, жан да емес, сана да емес, бәрі де, жартысы да, тұтастығы да емес, басқа бір нәрсеге қатысы бар «бір» де емес. Керісінше, ол – шексіз Бір», – деп таухидтайды.
Оқымыстыларға ғана тән ойлау жүйесінің ағысымен қағаз бетіне түсірілген Әл-Киндидің бұл қақпақыл қағидаттарындағы айнымалы ой екпінінің арасын ажыратып, Абай оны қайталап тәфсірлеуге болатын, көшпелілердің жад арқылы жатша салыстыратын талдау мәтібіне түсіріп:
«Бірі – тәкуин (Жаратушы, Бар етуші), яғный, барлыққа келтіруші деген сөз. Егер барлыққа келтірмегі бір өз алдына сифат болса, Алла тағаланың сифаты өзіндей қадим (бар болуының бастауы жоқ), һәм әзали (шексіз ежелден бар) һәм әбәди (мәңгілік) болар да, һәмише (қашан да, үнемі) барлыққа келтіруден босанбаса, бір сифаты бір сипатынан үлкен, иә, кіші боларға жарамайды», – деп тиянақтай таратады.
Сөйтіп, Қалау арқылы жаратылған мынау шексіз жалғанның болмысын Әл-Кинди:
«Ол – тек саф Бірлікте (уахда фақат маһд)»;
Абай:
«Ол Бірліктен (ешнәрсе) құтылмайды», – деп қысқа қайыра тұжырым жасайды.
Сонымен, біздің ойлануға, ойлану арқылы илануға, иланып отырып һаят кешуімізге тиісті басты ижтиһатымыз – Хақтың бар және Бір екендігі, оның Әуелгі Ақиқатпен мәңгілік Бірлікте екендігі.
Мұнсыз қисын қуған, қисындырған пәлсафа, айтылған ой, келтірілген дәйек, сүйенген дәлел, ұйыған сенім – ешқандай мән-мағынаға ие болмақ емес. Өйткені, Хаққа, яғный, «Аллаға ауыз (құр сөз) жөн емес». Ал:
«Ақиқатты іздеп жүрген адам үшін Ақиқаттан бағалы еш нәрсе жоқ және Ақиқаттың құны түспейді, сондай-ақ, Ақиқат туралы мәлімдеп отырған, не Ақиқатты алып жүрген жан да оны кемсіте алмайды. Ақиқат ешкімді кемсітпейді, Ақиқат бәрінің дәрежесін арттырады».
Тіпті, «Ақиқат туралы мәлімдеп отырған, не Ақиқатты алып жүрген жанның (хакімнің)» өзі де:
«…Алла тағаланы өзінің білінгені қадар ғана біле(ді), болмаса түгел білмекке мүмкін емес. Заты түгіл, хикметіне ешбір хакім ақыл ерістіре алмады, – дейді Абай.
Абайдың өзіне-өзі осылай үкім шығарып отырғанда, біздің әуселеміздің пәстігі айтпасада түсінікті. Дегенмен де, басталған пайымды тұжырымдауға дейін жеткізуге міндеттіміз. Сонымен:
«Әуелгі Себептің, Бірліктің, Мәңгіліктің, Барлықтың (Бар болудың, жаратылудың) себебі – Әуелгі Ақиқат. Ал, ол Ақиқат – әуелі Аллаға тиесілі. Ол, яғни, Ақиқат (Хақ) Бір, Үлестіруші, Жаратушы, Құдіретті Қолдаушы. Ол – болмыс пен бірлік сыйлаушы ақиқат. Бір өзінің бірлігі арқылы әлемді жаратады, құрастырады және қолдайды. Әлем оған тәуелді. Ол әлемге тәуелді емес».
Бұған Абай: «…Ешбір нәрсені хикметсіз жаратпады, ешбір нәрсеге хикметсіз тәклиф (бар) қылмады. Бәрінің хикметі бар, бәрінің себебі бар…», – деп анықтама береді.
II.3. Бақи мен Фәни. Сонымен, жаратылыстың пайда болуының «Әуелгі себебі» – Қалау, яғни, Ирада екен. Ал, Қалау иесі – Жаратқан.
«Әуелгі себептің себебі – фиғыли себеп…».
Сол «фиғыли себептің» құдіретімен және қалауымен:
«Ақиқат – Бір мен таза болмысқа орын береді».
Ол құдіретті болмысты Абай:
«Бұлардың һәммасы Алла тағаланың затия, субутия уә фиғлия сипаттары-дүр», – деп түсіндіреді.
Тек: «Бұл көзге көрілген, көңілге сезілген ғаламды қандай хикметпен жарастырып, қандай құдіретпен жарастырып (мүмкін, жаратып-?), қандай құдіретпен орналастырған, (оған) ешбір адам баласының ақылы жетпейді».
Бұл арада: «қандай хикметпен жарастырып, қандай құдіретпен жарастырып (жаратып-?), орналастырған» – дегенде, Абай, «Қалай, қайсысы, қайтып» деген сұраққа жауап беретін қозғалысты айтып отыр. Өйткені қозғалыссыз, Әуелгі себепсіз жаратылыс мағынасынан айырылады және ғалам жаратылмайды. Тек Ақиқатқа ғана «қозғалыс заңдары әсер етпейді». Әл-Киндидің пайымдауынша:
«Ақиқат Бір және Бірлікте, ол (Хақ) сол қозғалыстың өзіне жан бітірген күш». Өйткені: «Ол (Хақтың қалауындағы) қозғалыстың, уақыттың және мәңгіліктің бірлігімен тікелей байланысты».
Абай ол Бірліктің мәнісіне:
«Біз Алла тағала (Хақ) «бір» дейміз, «бар» дейміз, ол «бір» демеклік те – ақылымызға ұғымның бір тиянағы үшін айтылған сөз. Болмаса, ол «бір демеклік те Алла тағалаға (Хаққа) лайықты келмейді», – деп түсінік береді.
Түсінік бере отырып көшпелі өркениеттің еркін ойлы жұртына «тиянақ ұғым» ретінде Жаратқанның сифаттарына тоқталып, сол сифаттарының құдіретін таратады. Дүние санаты, яғни, әлмисақ, сол алғашқы қоғалыстан бастап есептеледі.
«Уақыт, дене және қозғалыс бір-бірінен бұрын не кейін пайда болмайды. Себебі: қозғалыссыз – уақыт басталмайды. Ал, денесіз – қозғалыс жоқ. Үшеуі бірігіп әрекетке келгенде ғана уақыт басталады».
Мұның сырын Абай:
«Белгілі, құдайтағала ешбір нәрсені хикметсіз жаратпады, ешбір нәрсені хикметсіз таклиф (бұйыртпады, істетпеді) қылмады. Бәрінің хикметі бар, бәрінің себебі бар», «Оның барлыққа келтірмегі – құдіретіне ғана бір шарқ» (кепіл, себеп)», – деп жеткізеді.
Мұндағы: «хикметсіз жаратпады», «таклиф етпеді», «дүниеге келтірмегі» деген тіркестердің мағынасы осы «қозғалыс». Сөз бе сөз қайталанбағанымен де, бұл сөздердің синоним, яғни, мағыналас ұғымдар екені өз-өзінен түсінікті. Ал Шәкерім қажы:
Жаралыс басы – қозғалыс…
…Әлемді сол Мән жаратқан, – деп нақтылап тәфсірлейді.
Міне, осыдан барып, дүниеауи түсініктердің тиянағы, «Неліктен» деген мұқым ойдың тұңғиығы – дүниенің соңы, яғни, заман ақыр туралы қағидаттық тұжырым туындайды. Не мәңгілік, не өтпелі? Неге мәңгілік, неге өтпелі? Уақыт өтпелі. Өйткені оның басы бар. Басталған нәрсенің аяғы да болуға тиісті. Ал, «мәңгіліктің» неге соңы жоқ. Мұны әл-Кинди:
«Уақыт толқыны мәселесіне келсек, мәңгіліктен (ли-һауиаатиһи) «бұрын» келетін ешбір нәрсе жоқ; мәңгілік – басқа бір нәрсе арқылы тіршілік ететін нәрсе емес; мәңгіліктің себебі жоқ (`иллә); мәңгілікті махалы да, предикаты да, дәнекері де себебі де (сәбәб) жоқ», – деп таухидтайды.
Өйткені, Мәңгілік – Хақтың өзі және Хақтың Қалауы. Ақиқат Бір және Мәңгілік. Ал, оның қалауы арқылы жаратылған «әлем денеден тұратындықтан да, оның бастауы мен соңы бар». Яғни:
«Дене ` тек пен түрге бөлінетіндіктен де, ал мәңгіліктің тегі болмайтындықтан да, дене – мәңгілік емес (фә-л жирм әл-әзәли)».
Абайдың:
Мекен берген, халық қылған ол –
Лә-мәкән (Хақтың мекені),
Түп иесін көксемей бола ма екен?
Және оған қайтпақсың, оны ойламай,
Өзге мақсат ақылға тола ма екен?;
Кім жүрер тіршілікке көңіл бермей,
Бақи (Мәңгілік) қоймас
фәнидің (Жалғанның) мінін көрмей.
Міні қайда екенін біле алмассың,
Терең ойдың телміріп соңына ермей, – деген өлең жолдарындағы Бақи мен Фанидің салыстыруында сондай өтпелі көңіл ауаны бар.
Мұның мағынасы Әл-Кинди айтқан:
«Әуелгі себеп – әрбір ақиқаттың және «әрбір заттың тіршілігі мен тұрақтылығының» ғана себебі ғана емес, ол сондай-ақ, «уақыттың да» себебі. Бұл өзімен бірге сезімдік әлемнің соңы бар екенін де дәлелдейді», – дегенге саяды.
Сезімдік әлемнің соңы – өлім. Тән мен Жаның қосылып, ажырасуы.

II.4. Шариғат немесе Сезімдік әлем. Міне, Шариғат – дегеніміз осы «сезімдік әлемді» танудан басталып, ажыратылады, яғни, танудан басталып, оның ажырауынан барып дін пайда болып, өзара бөлінеді. Ал, сол ажыратылған танымның түп тамыр тарауы:
Көп кітап келді Алладан, оның төрті,
Алланы танытуға сөз айырылмас, – деп Абай айтқан қасиетті төрт кітап.
Қасиетті төрт кітаптың төртеуі де: Таурат та, Інжіл де, Зәбур де, Құран да, тіпті, Тәңір мен Пұт танымы да – Хақты – Әуелгі Ақиқатты, Бір мен Бірлікті, Қалау мен қозғалысты, дүниенің басталуы мен оның соңы барлығын мойындайды. Онсыз – Бастау жоқ. Бастау жоқ болғандықтан да, мынау он сегіз мың ғалам да жоқ.
Бастаусыз – ол Кеңістіксіз, Уақытсыз, Қозғалыссыз, Түйсіксіз меңіреу, мылқау тылсым. Тіпті, оны өлі, мылқау деу үшін де ол әуелі бар болуы керек қой. Абайдың: «Мүһмин болсаң Қақпен таласпа», өйткені: «Хахихат та, дін-дағы тереңінде» дейтіні сондықтан.
Осыдан кейін барып қандай танымдық тақырып болса да осы төртеуін тәмсіл ете отырып бақастықты бастап, тіл безеуге болады. Өйткені, Ақиқат бар, Себеп бар, Желеу бар. Ал Ақиқатқа жетудің жолы тоқсан тарау. Хаққа жетудің жолын, яғни, Шариғаттың жолын әр қауым өзінің тариқатына орай таухидтап, тарқатады. Ол таухидқа Абайдың «ойланып барып иланғанын» жоғарыда келтірілген дәйектер мен дәлелдер, пайымдаулар растайды және жай пікір қосу емес, таухид деңгейіндегі тұжырымдар жасайды.
Ал, ондай танымдық таухидтің жолы өте ауыр әрі күрделі. Хаққа тура бастайтын жолды анықтау барысында адамзаттың тарихи маңдайына біткен барлық әулиелер мен хасс ал-хасс пайғамбарлар, хакімдер мен даналар санасын сауып, сабырын суалдырған. Әлмисақтан, яғни, уақыт басталғаннан бері жиырма төрт мың пайғамбар келіп, отыз төрт мың хас деңгейлі сақаба өтіпті. Солардың таухидтерінен өткен танымның тиянағы қасиетті төрт кітапқа келіп тұжырымдалды. Соның ішінде, Абайдың ділі мен діні Құранға ұйыды. Ол бар болмысымен: мынау дүниенің түп тамыры – Хақ, ол – Бір және Бірлікте, жаратылыстың түп себебі – қозғалыс, дүниенің басталуы – бақилық, аяқталауы – фәни – дегенге «босанбас буынмен, айнымас көңілмен, берік жүрекпен» сеніп, иманын ұйытты.
Міне, бұл иман оның дүниені қабылдау және ойлау жүйесінің ұйытқысына айналды. Хақты тура тану – тек әл-Кайым пайғамбарға ғана бұйырылған, дүниенің сырын білу де сол Қайым пайғамбардың пешенесіне ғана жазылған. Ал, Қайым пайғамбардың жұмбағы махшар күні ғана ашылмақ. Оған дейінгі таным тариқаты – пайғамбарлар мен хасс ал-хасс деңгейіндегі Хақтың елшілеріне тиесілі.
Ал, Хақты бір деп таныған пайғамбарлардың өзі Хақты тануды төрт тарау жолмен түсіндіреді. Абай, «дін иесі» атанған өзінің әкесі Құнанбай: «Екі дүниенің тұтқасы – Шариғат», – деп «тиянақтап түсіндірген» Бірдің, Растың шариғат жолын ұстанды. Ол ұстанымның басты шарты:
«Алла тағаланы танымақтық, өзін танымақтық, дүниені танымақтық, өз адамдығын бұзбай ғана «жәлб-и мәнфә‘әт дәф‘-и музәррәтләрді» айырмақтық (зиянынан қауіптеніп, пайдасынан бас тартпақ)».

III. БАҚАСТЫҚ БАСТАУЛАРЫ

Міне, бұл қағидаттарды, енді таухидке түсіріп, әр қауым өз қалауына орай, ал мұсылмандар, ислами Калам ілімінің қағидаттары арқылы бекіту мұқтаждығы туды. Бұл – ғалам күмбезінің қазығын қағып, босағасын бекітіп, керегесін керіп, шаңырағын көтеріп, уығын қадап, туырлығы мен түңлігін жауып, желбауын байлап, таным ошағының тамыздығын мәңгілік өшпестей етіп тұтату деген сөз.
Ол – сана, ақыл-ой, таным, сенім, түйсік, ихсан, иман күмбезінің аты – Калам ілімі.
Калам іліміне қатысты Ислами ойлау жүйесін таухидке түсірген әл-Кинди.
Ал сол таухидта талқыға түскен және Хақ туралы ұғымның төртке бөлініп кетуіне себеп болған және осы уақытқа дейін ымыраға келмеген ең талмалы әрі талмауытты мәселе не еді?

III.1. Каламға дейінгі қайшылық. Дей отырып, исламтанудың «Калам» іліміне дейінгі қияметке жетелейтін қиын да күрделі жолын қысқаша баяндауға көшеміз. Және қайталап айтамыз, біз ешқандай танымдық талдаулар жасамаймыз, оған қабілетіміз де жетпейді, өкілдігіміз де жоқ. Өзіміз Абайдың өлеңдері мен «Қарасөздеріндегі» ойларына қатысты-ау деген ұғымдық-терминдік түсініктерді ғана іріктеп алып, оны салыстырмалы түрде ойға азық болатын мәтіндермен жарыстырып, қысқаша тәфсір қайырып отырамыз. Бұл әдіс-амал бізді жалған пайымдаулардан, яғни, жалған ғылыми бопсалардан, орынсыз жайылып кетуден, мәселені түсініксіз түсіндіруден сақтандырады деп сенеміз.
Сонымен қатар, «Соқтықпалы, соқпақсыз» жолдан қиыс кетуге Абайдың ой ағысы мен тәфсір мәтібі де жол бермей, үнемі қақпайлап отырды. Оған Абай өзінің «Қарасөздерін» қарсы алдында отырған адаммен пікір таластырып отырғандай бақастыққа, яғни, полемикаға құруы да ықпал етті. Өзімен пікір жарыстыруға шақырып, шақыра отырып дәлелге жүгініп, сөз арасында: «Ей, жүрегімнің қуаты, перзенттерім!», «Енді біліңіздер, ей, перзенттер!»,– деген, сенің өзіңмен сөйлесіп отырғандай күйге түсіретін қаратпа сөздері соны анық сезіндіреді. Әйтпесе, кіммен, не жөнінде таласып отыр? Өз пікірін кімге түсіндіріп отыр?
Әрине, сенімен, яғни, «Қарасөзді» оқып отырған адаммен пікір бөлісіп отыр. Бейне бір, «Бәдуәмды» оқып, мұқым шариғат ісін саты-сатымен есіне түсіріп, «ықтияттаған» Құнанбай сияқты, Абай да ислам танымы мен тарихын, әр ұғымның мағынасын талдап, талқылап, соны түсіндіріп отыр.
Егерде, «Қарасөздің» 1897-1898 жылдары, Абайдың архимандрит Сергиймен дін туралы бақастыққа түскен кезінде жазылғанын ескерсек, онда бұл ғақлияттың кімге қаратылғаны нысан береді. Ал, дін мен дінқарындастарының намысы мен ұлтының рух ұстанымын қорғау үшін, яғни, «дін қорғаны» болу үшін Құранға қатысты сұрақтың бәрінің жауабын біліп, қалған үш кітаптан да (Таурат, Інжіл, Забур) толық мағлұмдар болуы тиісті еді. Біздің ойымызша, «Отыз сегізінші сөзді» сол Сергиймен бақастыққа-полемикаға дайындалу қарсаңында, не одан кейін жазған.
«Қарасөздерде» ислам танымы туралы сыншыл көзқарас орын алған және кейбір мәселелер туралы Абайдың өз пікірлері де қамтылған. Өмірінің соңында Абай әр нәрсеге тереңдеп, «ақылға екшеп, ақыл сенбеген нәрсеге сенбейтін болған», яғни, «Шариғат: Ойланбай илан – десе, Абай илану үшін ойланған». М.Әуезовтің:
«Абайдың… діні әрі-беріден соң Ғайса дініне де жақындап, өзінше: ақыл-діні бола бастайды. Осы жайлары қара сөздерінде де айқын көрініп тұрады», – деген пікірі соны танытады.
Сонда, Абай қандай көзқарасы арқылы исламнан алыстап, өзге діннің жағалауына жақындады және олармен қандай мәселе тұрғысында арасын алыс ұстады? М.Әуезов айтқан ғұламалармен ой жарыстырған пікірлері қайсы, кімге, не деп пікір айтты? Міне, соны таным инесінің көзінен өткізіп алмай, Абайдың «Отыз сегізінші» сөзі, тіпті, жалпы «Қарасөзі» қақында әңгіме қозғау, жұқалап айтқанда, әбестік, әйтпесе, нағыз жаһилдіктің өзі болар еді. Біз өзіміздің назарымызға іліккен бір-ақ дәйекке жүгінеміз.
Турасына көшейік, таласқа түскен ол таухид тәфсірі жоғарыда айтылған растың расы, шынның шыны – Хақты тану және Бір мен Бірлік хақындағы таным талқысына тікелей қатысты өрбіпті. Ол мәселе: Аристотельдің «Метафизикасындағы» монотейстік әрі креационистік бағыттағы жаңаплатондық жүйені ислам танымымен үйлестіруге ұмтылған әл-Киндидің Бір және Біртұтас Хақ (Алла) туралы таухидтынан келіп туындаған сияқты (E~ndress, 19976 54; Zimmermfnn, 1986, 119) [27.3.52]. Ислами танымды грек философиясымен «екіүшты пайымдаулар» арқылы ұштарғысы келген әл-Кинди ондағы: Бірлік (хенология) ұғымын жіктейтін үштік (Құдай, оның ұлы және қасиетті рух, яғни, Құдайдың Үш дидары туралы) қағидатты қабылдамайды. Ол: Хақ, Ақиқат – Бір және жалғыз, ол ешкімнен туған жоқ және одан ешкім тумайды. Алла Бір және ешқандай бөлінбек емес – деген Құран сөзін бекем ұстанды.
«Жаңаплатондық қағидат бойынша Ақиқат – Бірді Жаратушы және ол исламдағы бір Алланың мағынасын береді». «Әл-Киндидің христиан дініндегі Үштік сенімге қарсы пікір білдірген «Христиандарды және олардың Үштік сенімін логика мен философия негізінде терістеу» (Refutation of the Christian and abolition of their Trinity on the basis of logic and philosophy) атты трактатына Яхия бин `Адид қарсы бақастық білдірді» [27.3.83]. Сонымен қатар, Әбу Сулайман әс-Сижистани өзінің «Мунтахаб Сиуан әл-Хикма» кітабінда әл-Киндидің «Алланың сифаттары» туралы пайымдауларынан үзінді келтірген».
Абайдың Алланың тоқсан тоғыз сифаты туралы:
«Ол «Бір» деген сөз ғаламның ішінде, әлем Алла тағаланың ішінде, Құдай тәбәрәкә уә тағала кітаптарда сегіз субутия (дәлелді) сипаттарымен, уә тоқсан тоғыз Әсмәи-хуснәлермен (астарлы, мағыналы бейнелі есімдерімен) білдір(іл)ген. Бұлардың һәммасы Алла тағаланың затия, субутия уә фиғлия сипаттары-дүр. Мен мұнда сіздерге төртеуін білдіремін», – деп пікір білдіреді.
Зады, Абай көрсетіп отырған «кітаптар» әл-Киндидің жоғарыда аталған «Христиандарды және олардың Үштік сенімін логика мен философия негізінде терістеу» немесе Әбу Сулайман әс-Сижистанидің «Мунтахаб Сиуан әл-Хикма» атты кітаптары болуы мүмкін деп топшылауға толық негіз бар.
Абайдың бұл білімі қазақтарды шоқындыру ниетімен Семейге келген архимандрит Сергиймен болған бақас кезінде, Құдай, Құдайдың үш дидары туралы сұрақ қойылғанда кәдеге асқаны анық. Онда Абайға:
«Христиан дінінің негізінің негізі Қасиетті Үштік – Троица туралы сұрақ қойылған. Бұл үштікті мойындаса, онда дағуа аяқталғалы тұр. Ал ол үштіктің мағынасы, Құдайдың сипаты мен сезілуі туралы православие дінінің ғұламаларымен пікір жарыстыруға дейін барған П.П.Чаадаевтің пайымдауынша былай: «130. Есть три способа представить себе Бога: прежде всего, как творца вселенной и поэтому ее абсолютного владыку, это – Бог-отец; затем, как дух или разум, действующина души через умы; это – Дух Святой; наконец, как отождествившегося с человеческим существоми проявляющегося непосредственно в человеческом сознании – это Бог-Сын. Здесь имеются, очевидно, три лица одного и того же Бога, так как в каждом он целиком солержится.. Основательные предчуствия человеческого духа всегда таким образом представляли себе божество, но христианству выпало на долю выразить мутное чуство человечества в непреложной форме и вывести его в логическое сознание человека как составную часть его сущности. Таким образом, догмат троицы вовсе не есть непостижимая тайна, а напротив – одна из самых очевидных аксиом возрожденного ума».
Архимандрит Сергийдің астарлата қойған бұл сұрағына Абай: «(Құдайдың – Құдайлық ) бірлігіне (жалғыздығына) үш жүзді болу жараса ма (сия ма), сол үш сипат бір жүзінде болса, Құдайлығына сын, мін (көп) бола ма?», – деп қысқа әрі түсінікті жауап беріп, оның өзіне қарсы сұрақ қояды».
Өзінің «Отыз сегізінші сөзінде» Абайдың мұсылман емес хакімдерден дінге төнетін мұндай қауіпті баса ескертіп:
«Бұл хакімдерден мұрат – мұсылман хакімдері болмаса ғайри (өзге) діннің хакімдері – егерде (олар) «фәтлубни тәжидуни» (қабылдамаушы, мойындамаушы) делінсе де, дүниенің уә һәм адам ұлы өмірінің сырына жетсе де, (олар) діннің хақ мағрифатына жете алмағандар. Бұдардың көбі – иманның жеті шартынан, бір Алланы танымақтан ғайры (өзгелеріне), яғный, (қалған) алтауына кімі күмәнді, кімі мункәр (күмәнді) болып, тахқықлай (түсіне, талқылай) алмағандар. Егер бұлар дін ұстазымыз емес болса да, дінде басшымыз Құдайдың елшісі пайғамбарымыз саллаллаһу ғәләйһи уә сәлләмнің хадис шәрифі «хайрун-нәс мән йәнфә‘ун-нәс» (адамдардың жақсысы – адамдарға пайдасы тиген), – деген», – деп ескертуінде осындай мән бар.
Міне, барлық болмыс пен жаратылыстың себепкері және ешқандай күмән-күдіксіз мойындалуға тиісті пәлсафаның басты себепкері Хақ туралы пікірдің түп түйткілі, яғни, төрт кітаптағы таным тамырының ажырауы осы Хақтың Бірлігінің бұрмаланып түсіндірілуінен басталады.
Ол жарықшақ күні бүгін де Бірлігін тапқан жоқ.

III.2. Калам тұсындағы қайшылықтар. Ал, тәфсірге тікелей арқау болып отырған орта ғасырдың аяғында орныққан исламтанудың басты ұстыны – Калам (ilm al-kalam) немесе mutakalimun ілімі – Қанафия мазһабын, яғни, имам Ағзамның Матуриди бағытындағы жолын ұстанады. Қасиетті төрт кітаптың барлығы да «Әуелі Сөз, содан кейін өзгесі» деп бірінші орынға қоятын сөзі – осы Калам. «Калам» ілімінің қалыптасуына келетін болсақ, оның тамыры тым тереңде әрі өте күрделі және қияматтық қиындықтарға да толы. Бұрын қойылған, қазір де толас таппаған, қандай да бір танымдық тосқауылдарға қарамастан, таухид пен тәуба барысында шыныққан бұл ілім мүһминді адастырмай дін-исламның бастау бұлағына алып келді. Қашан Калам ілімін түсінгенше, адасудың ондай қаупі бізге де төніп тұрды.
Ұзақ уақыт бойы азандатып-озандатып жүріп сан-сан діни рисалардан, зерттеулер мен түсініктерден, анықтамалар мен әлеуметтік желіден оқығанымызды – болбыр тоқып, білгенімізді – бұлдыратып, жиғанымызды жинақтай алмай дағдардық. Жүрек дауаламай жүргенде, «жүректі орнықтырған» (Абай), ойымызды ретке келтіруге тікелей септігі тиген америкалық ғалым Юлай Шамильоғлының «Шагабуддин Маржани» атты шағын, бірақ жүйелі еңбегі болды. Оның кіріспе сөзіндегі автордың:
«Маржанидің калам іліміне қосқан үлесін түсіндіріп беретіндей түбірлі тұжырым айтуға менің түркітанушы, тарихшы ретіндегі білімім жеткіліксіз болғандықтан да, мен төменде Спаннаустың тиянақты зерттеуіндегі пайым­даулардың негізінде шолу жасаймын», – деп білдірген кішіпейіл пікірі ой салды.
Біз де, сол Ю.Шамильоғлы жүлгесін пайдаланған Натан Спаннаустың «Шигабутдин Маржани Алланың сипаты туралы: 19 ғасырдағы Калам ілімінің зерттелуі» [30] атты еңбегіне, тәржімасынан кідірлік танылса да әр ұғымды нақты оқшаулап қолданған Халид әл-Руайхеб пен Сабина Шмидке құрастырған «Ислам философиясы» жинағына, малайзиялық софылардың «Sharic ah, Tariqah, Haqiqah и Mac rifah атты тассауф-тәфсіріне сырттай иек артып, имам Әл-Киди, Ибн-Араби, әл-Ғазали бастатқан дүйім санды ғұламалардың талдауларына сүйеніп, тәуекелге бардық. Сөйтіп, Абайдың даналық пікірлеріндегі «түйін сөздерді» (терминдерді): «Ақылымызға ұғымның бір тиянағы үшін» тиісті сатылар бойынша сөрелей қаттадық.
Дін атаулының барлығына тән өзінің бастапқы сатысындағы танымдық жанталас пен жанығуларды «Калам» ілімі де басынан кешті. Өйткені, исламның бастау бұлағының көзі жаңа ашылып, Құран мен Сүннә қадари-қауым қаперіне ұсынылған соң, табиғи түрде дағуалық дағдарысқа ұшырайды. Хақ діннен қаперсіз қауым шариғаттың болмысына, Алланың барлығына, Бірлігіне, Құран оның аяны, Мұхаммед оның елшісі екеніне бірден мойынсына қоймады, олардың бұл күмәнін күдікке айналдырған керіс пікірлі ой иелері де шықты. Міне, Абай, өзінің «Қарасөзінде», соның ішінде «Отыз сегізінші сөзінде» исламның таралуы мен исламтану ілімінің даму жолындағы әр кезеңдегі бақас-талас пікірлерге тоқталып, ғұламалардың атын атамай, солардың ықпалымен орын алған түрлі бақас ағымдарға өзінің ой-пікірін жинақтай отырып білдірген. Ықыласты ілім иесі олардың кім екенін және қандай қисынды-қисынсыз қағидаларды ұсынғанын қиналмай ажырата алады. Ал, біз, Абайдың ол ойларының тікелей исламтану ілімімен ұштасып жатқанын көрсету үшін де салыстырмалы жүйелеу тәсіліне жүгіндік.
Исламтану іліміне бетбұрысты қағидалар енгізген ғұламалар арасында барынша ықпалды әрі мүһминдерге күфірлік күдік ұялатқан, сонымен қатар ислам философиясының терминдерін қалыптастырып, ғылыми деңгейге көтерген алдыңғы лектегі ғұлама Әбу Юсуп Жақып бин Исқақ әл-Кинди (866 жылы өлген) болды. Птоломейдің, Евклидтің, Порфиридің, Аристотельдің еңбектеріне түсініктеме жазып, грек философиясының желісімен мұсылман пәлсапасының негізін қалады. Өзі дәрігер, математик, астроном, шығыстық аристотельдік бағыттың іргетасын қалаған әл-Кинди, ол ғылымдардың бәрінен философияны жоғары қойып, оны:
«Адам қабілетінің мүмкіндігі жеткен жерге шейін заттың шынайы табиғатын таныта алады», – деп өте жоғары бағалады.
Сөйте отырып, ойдан ой тудыра келіп, Эллада философтарының логика ілімінің қисынын қуып, қисыннан қисын іздеп, Құран – Алланың аяны екеніне күдікпен қарап, оны Мұхамедтің шығармасы ретінде ғана бағалады. Әл-Кинди Құран мәтіндерін тәфсірлей келіп:
«В нем нет порядка, стиля, изящества или тонкости композиции. С начало до конца он полон противоречий, одна сентеция уничтожает другую, а целое младенческая слабо», – деп, қисын қуып кеткен тұстары да бар.
Сөйтіп, Абай айтқандай, өзінің ойы мен бойын бір сәт «өзімшілдікке» де жеңдіріп алыпты.
Ақыл мен қисынды жарыстыра шығандаған Әл-Киндидің бұл өрекпуі, қияли пәлсафаның шалықтауынан туған шалық еді. Әйтпесе, содан бергі мың жылда дүние туралы ұғымдарға өзгеріс әкелген ойшылдардың барлығы да: «Құранның» ұлы үйлесімге ие кемелдігін, мәнерінің әуездігін, құрылымының адамның ойлау және қабылдау жүйесіне сай жатықтығын, ондағы он сегіз мың ғаламдағы қозғалыстардың қарама-қайшылықтарының өзі ғаламдық тепе-теңдік пен ұлы үйлесімнің сақталуының кепілі екенін, қарапайым жатықтығының өзі түсінікті жеңілдететініне қайран қалмас еді. Әл-Киндидің бұл шалығы кезінде шірік пен бүлік тудырып, мұсылман жамиғатының арасына іріткі, жарықшақ салды. Абай әл-Кинди мен оның жолын қуушылардың бұл кесірлі күмәніне күмәнмен қарап, егерде:
«Енді хақиқат(ты) сүйіп, шынды білмек құмарың бар болса, адамшылыққа лайықты ықыласты құлағыңды қой. Әуелі дін исламның жолындағы пенделер иманның хақиқатын білсін. Иман дегеніміз бір ғана иланбақтық емес. Сен (әуелі): Алла тағаланың бірлігіне, уә (және) Құранның Оның сөзі екендігіне, уә (және) пайғамбарымыз Мұхаммед Мұстафа саллаллаһу ғәләйһи уә сәлләм (Оған Алланың сәлемі мен саламаттық тілегін нәсіп етсін) Оның (Алланың) тарапынан елші екендігіне инандың (ба?). Жә, (сонымен) не бітті? Сен Алла тағалаға – Алла тағала үшін иман келтіремісің, иә (не болмаса), өзің үшін иман келтіремісің? Сен иман келтірмесең де, Алла тағалаға келер ешбір кемшілік жоқ еді», – деген уәж айтады.
Шындығында да, әл-Киндидің заманында иманның шарттары әлі толық негізделмеп еді. Абай айтқандай, оның сифаттарының мағыналары түгелінен ашылып, дәлелденбеген, «жасырын тұрған саңлауы» ашылмаған тұс болатын. Ислам ғұламаларының арасындағы бұл бақастықты өршіте түсуге ынталы топтар да болды. Мысалы, Әл-Киндидің жоғарыдағы Құран туралы пікіріне ортағасырлық Батыс Еуропа ғалымдары ерекше ден қойып, әсіре әспеттеп, өздерінің жат пиғылды мүддесіне пайдаланды. Әл-Кинди өзінің бір трактатында Алладан:
«Өзін пәлсапалық зерттеудің тура жолына түсіре көр» – деп жалбарынып сұрап, грек философтарының тәфсірлері Құранға қарама-қайшы келген тұстарда, еш ойланбастан олардың пікірлерін жоққа шығарып отырса да, мұсылман дінтанушылары әл-Киндиді құдайсыз (еретик) деп есептеді. Оның көптеген шығармалары жойылды (Жиыны 240 еңбек жазған, соның 40-қа жуығы ғана сақталған)».
Әл-Киндидің жолын қуушылар, Абай айтқан, «өзімшіл шәкірттер»:
«Жұртқа пайдасы тимек түгілі … рас сөзге ор қазып, (жолына) тор жасады (құрды)». «Олар не заманға дейін дүниенің материалистік болмысының мәңгілігін дәлелдеді және исламнің діни қағидаларымен (догмами) күрес жүргізді».
Олардың бұл пікірлері нағыз еретиктер мен атеистерге күні кешеге дейін «азық болды». Ал, қазір, әл-Кинди дәлелдемек болған сол болмыстың өзі мәңгілік емес екені (мысалы, күн мен жер) ғылымда сенімді түрде дәйектеліп, дәлелденіп отыр.
Әл-Кинди бомысына күдіктене қараған Мұхаммедтің Алланың жердегі елшісі – пайғамбар екендігін, атеизмнің негізін қалаған Карл Маркстің өзі де мойындап, ол:
«Ислам – Мұхаммедтің діни революциясы», – деп баға берді.
Мұның түпнұсқадағы кеңейтілген мағынасы: адамзат санасындағы рухани революция – деген емеуірінді білдірсе керек-ті. Сондай-ақ, «Классикалық ислам» атты түбегейлі де тұжырымды еңбектің авторы Г.Э. фон Грюнебаум:
«Адамзаттың тарихындағы «Мұхаммедтің өмір сүруінің маңызы, ол – Алланың сипатына терең мағыналы жаңа түсінік берді. Бұл оны қолдайтын жаңа үлгідегі қауымдастықтың басын қосты (біріктірді)… Ең маңызды қорытынды мынада: егер Мұхаммед мағынасын ашып берген Алла туралы ұғым оның замандастарының ойынан шықпаған жағдайда, оның жолын қуушылар болмас еді және құдай туралы жаңа ойлар айтқан өзгелер сияқты көп ұзамай-ақ Пайғамбар да, оның уағызы да ұмыт қалған болар еді. Алайда, Мұхаммед және оның ісі мұндай сынға төтеп берді, себебі ол, егер осылай айтуға болса, Алла атынан ғана емес, сонымен бірге арабтардың атынан, немесе, өзі айтқандай, ол өз халқына (үмметіне) араб пайғамбары ретінде келді», – деп пайғамбарымыздың адамзат алдындағы сауап харакеттерін жоғары бағалады.
Тіпті, дін атаулының дұшпаны марксизм-ленинизм ілімі ғалымдарының өзі Алланы жоққа шығара отырып, оның Алланың сипаты мен Мұхаммедтің «бірлік идеясын» («Адамға адам – дос, бауыр») мойындауға мәжбүр болды және оны коммунизм кодексінің ұраны етіп алды.
Сөйтіп, Таухид талқысының қорытындысында, Әл-Кинди Тәубаға келді.
Бұл ұлы идеяны Абай да иман мен адамгершіліктің басты ұстанымы ретінде бағалап:
«Құдай тағала дүниені (кемел) кәмелетті шеберлікпенен жаратқан екен һәм адам баласын өссін-өнсін деп жаратқан. Сол өсіп-өну жолындағы адамның талап қылып ізденер қарызды ісінің алды – әуелі досын көбейтпек. Ол досын көбейтпектің табылмағы өзінің өзгелерге қолыңнан келгенше достық мақамында болмақ» [1.479], – дейді, яғни:
Досыңа – достық қарыз іс,
Дұшпаның әділ бол.
Ендеше, ғұламалардың тәфсірлерінде әр түрлі қисында ишара етіліп жүрген: «Құран – Мұхаммед пайғамбарлардың мөрі», – деген ыңғайда айтылатын тәмсіл-мәтелдің астарлы мағынасын: Құран – Алланың сөзі, ал Құранды бекіткен мына мөр – «Алланың өз мөрі» – деп те қабылдауға болады. Абай осыған иланады, біз де толық иланамыз.
Исламның бастапқы кезеңінде: Уәйіс әулие сияқты, Мұхаммед пайғамбар – пайғамбар болмай тұрып, «нұрға бөленіп» тұрып, сол нұрдың қайдан арай шашып тұрғанын білмегені» сияқты, таңқалыстан дағдарып қалғандар да болды. Керісінше, Алладан именіп, Мұхаммедтің мысы басып: «Қит етуге бата алмай, Тура сөзін айта алмай» іштен тынған қауми қатарлы ғалымдар да шықты. Ал, тәуекелге барған хасс ал-хасс ғұламалар ойына саңлау тауып, аристотельдік қисынға (логикаға) жүгінді. Жүгіне отырып, ақылмен, орнықты ұғыммен, қолданысқа қолайлы діни тану жүйесін (рациональдық) енгізуге бағытталған мутазилиттік қозғалысты өмірге әкелді.
Олар: ислам қағидаларын бір тұтас жүйеге түсірді, исламды мемлекеттік дін ретінде орнықтырып, оны жалпыға ортақ міндетті түрде орындалуға тиісті шариғаттық ережеге айналдырды. Сөйтіп, бұрынғыдай әр деңгейдегі әр түрлі дін ғұламаларының соңынан еріп, мінәжат етуді тоқтатып, тек ақылға негізделген «Калам» ілімінің ұстаным, дәстүрін қағида есебінде қабылдады. Алайда, VІІІ ғасырда Уәсил бен Ата (749 ж.ө.) мен Әмір бен Ғұбайда (761 ж.ө.) өзінің ұстазы әл-Хасан ал-Басридан бөлініп шықты, оларды «жікшілдер» – мутазилиттер деп атады. Олар өздерін «әділет пен бірлікке» – «аһлу-л-ғадл ва-т-таухидке» кепілдік беретін өкіл адамдар деп жариялады.
Қалай дегенмен де, әл-Киндидің:
«Бірінші (әуелгі) философиясындағы – таухид концепциясы теориялық пікірталастарға қосылған философиялық үлес болып көрінеді» (табылады). Ол – теологиялық мәселелерді шешуде философиялық тәсілді қолданудың үлгісі болып табылады. Осы тұрғыдан алғанда, Әл-Киндидің «Бірінші (әуелгі) философия туралы» еңбегі келесі ұрпаққа да «Китаб фит-Таухид» ретінде қашанда «Бірінші (әуелгі) философия» болып қала береді.

IV. ИМАН ШАРТЫ

Келесі мәселе – сол болмысты қабылдау деңгейіне қатысты таным талқысына ауысты. Шариғаттың аясындағы Сыртқы және ішкі әлем туралы немесе иманның шарты туралы ілімнің негізі қаланды. Әл-Кинди бұл болмысты:
«Кинди қабылдаудың екі типі бар деп есептеп, оны екіге бөледі. Біріншісі – бізге жақын және табиғаттан қашық тұрады. Он сегіз мың ғаламнан тысқары бос кеңістік те, толық кеңістіктк жоқ (лә- ха-ла` мала). Демек, одан тыс бос кеңістік те, дене де жоқ… Ол интеллектуальдық қабылдау (ужуд әл-ақл). Екіншісі – сезімдік қабылдау (ужуд әл-һауас). Сезімдік әлемнің соңы бар [27.3.61-62], – деп екіге бөлді.
Біздің, тәфсірімізді: Абайдың сыртқы және ішкі әлемі – деп дербес екіге бөліп қарастыруымыздың да саналық бір суыртпағы сонда жатыр.
Таухидқа түсе жүріп тәубәсіне келген, исламтануға бетбұрысты өзгеріс әкелген мутаззилиттер Алланың бірлігіне және Құран оның аяны екеніне еш күмәнсіз сенді. Алланың құдіретіне тағзым етті. Иман үйірді. Ал, Абайдың тәфсірлеуінше:
«Иман деген(іміз) – Алла тәбәрәкә уә тағаланың – (игілікке бастаушы ұлы Алланың) шериксіз (серіксіз, теңдессіз), ғайыпсыз, бірлігіне және барлығына уә (және) әртүрлі бізге пайғамбарымыз саллаллаһу ғалайһи уәсәлләм арқылы жіберген жарлығына, білдіргеніне мойынсынып, инанмақ…».
Алланың «серіксіз, ғайыпсыз бірлігіне» және Оның «пайғамбарымыз саллаллаһу ғалайһи уәсәлләм арқылы жіберген жарлығына», яғни, Құранға мойынсынып, иланбағына», яғни, Иманына берік екеніне көз жеткізу үшін Иман сынағынан (михна, михнат) өткізді, тіпті, кейбірін дарға асты. Абай мұны:
«Иманға қарсы келерлік орында ешбір пенде құдай тағала кеңшілігімен кешеді-дағы демесін. Ол (оның үшін) құдай тағаланың ғафуына (кешуіне), яки, пайғамбарымыздың шапағатына (мейірім, қайырымына) да сыймайды, мүмкін де емес. «Қылыш үстінде серт жоқ» деген, «Құдай тағаланың кешпес күнәсі жоқ» деген жалған мақалды қуат көрген мұндай пенденің жүзі құрсын (күйсін)»,– деп түсіндірді.
Мутазилиттер сондай қатаң қағидаттар енгізе отырып, ең оқшау, ал, қазір тіпті оғаш көрінетін «Құранның» жаратылып-жаратылмағаны (несотворенность) туралы қағидатты (догмат) талқыға салды. Олар:
«Құранның» дүние жаратылмастан бұрын (извечно – әлмисақтан бұрын – Т.Ж.) жаратылғанына (существование – өмір сүргеніне, бар екеніне – Т.Ж.) күдік білдірді және оны Алланың бір жаратылымы (творение – Алла жаратты, Алла жаратқан, Алла аян берген – Т.Ж.)», – деп есептеді.
Бұл сұрақтың мәнісі: әуелі Алла жаратылды ма, жоқ, Құран бұрын жартылды ма – деген ишарада. Абай үшін бұл бақастың тақырыбы емес, нақты ақиқаттың өзі. Сондықтан да, ол:
«Иман дегеніміз бір ғана иланбақтық емес, сен Алла тағаланың бірлігіне уә Құранның Оның сөзі екендігіне уә (және) пайғамбарымыз Мұхаммед Мұстафа саллаллаһу ғәләйһи уә сәлләм Оның тарапынан елші екендігіне илан», – деп сеніммен жауап береді, яғни, Абай үшін «Құран – Алланың аян сөзі». Абай өзінің өлеңінде:
Алланың өзі де рас, сөзі де рас,
Рас сөз ешқашанда жалған болмас», – дей келіп;
Алла мінсіз әуелден, пайғамбар хақ,
Мүһмин болсаң, үйреніп, сен де ұқсап бақ.
Құран рас, Алланың сөзі-дүр ол,
Тә’уилін (анығын) білерлік ғылымың шақ, –
деп нақтылап тұжырымдайды (Иман шарттары: әдеп, ақлақ, амал шарттары тариқат тарауында кеңінен талқыланады).

V. КАЛАМ ҚАҒИДАТТАРЫ (1)

V.1. Тағдыр мен таңдау. Мутазилиттер: адамның барлық ісінің (харакатының, қимылының, – Т.Ж.) барлығы да Алланың жазуы бойынша (предопределении – жазмышымен, анықтауымен – Т.Ж.) жүзеге асады деген ислам іліміне қарсы шықты және адамның жеке бас еркінің (воли – еркіндігінің, қалауының – Т.Ж.) бостандығы болатыны туралы ережені табандап қорғады.
Абай осы жазмыш пен тағдыр, адамның ерік-қалауы туралы мәселені ғұламалардың қисынына қарата барынша кең әрі түсінікті, қысқа да нұсқа етіп талдайды. Ол:
«Құдай тағала әрбір ақылы бар кісіге иман парыз, әрбір иманы бар кісіге ғибадат парыз деген екен. Және де әрбір рас іс ақылдан қорықпаса керек… Жоқ, сен жақсылық, жамандықты жаратқан құдай, бірақ қылдырған құдай емес, ауруды жаратқан құдай, ауыртқан құдай емес, байлықты, кедейлікті жаратқан құдай, бай қылған, кедей қылған құдай емес – деп, нанып ұқсаң болар, әйтпесе жоқ», – дейді.
Демек, мутазилиттердің ақыл қисынын еш күдіксіз берік ұстаған. Сондықтан да, Абай «жұртқа бірдей жақсылығы болмаса», бақастықты әуес еткен кез-келген уағызшының «қорлығына көнбейді», яғни, «мүтәккалим мен мантықшылардың» қисынсыз қисынына барынша қарсы. Ол бақастықтың басты түйткілдері: халифтің, патшаның, әміршінің, билеушінің, ханның, сұлтандардың Алланың жердегі өкілі (көлеңкесі), оған сөзсіз бағынып, құлдық ету керек – деген уәжге қатысты туындады. Өкінішке орай, софылық ишара ретінде: Кім иман байлығына ие болса, сол арсы-гүрсіде иман патшасының тағына отырады – деп, «сыр» – құпия қатарында айтылған ауыспалы мағына беретін бұл сөзді, халифат иелері тікелей сөзбе-сөз қабылдап, шариғаттың үкіміне кіргізуге тырысты. Және бұл пікір барынша білімді және мәдениетті, ежелгі, әсіресе, грек ғылымы мен философиясымен таныс Бағдад ғұламаларының арасында орын алды.
Мұны, мутазилизмді ресми діни ілім ретінде қалыптастыруға тырысқан халиф Мамун (813-833). Мұсылман қауымы сол тұста ағым-ағымға, қилы тариқаттар мен мазһабтарға жіктеліп кетті. Сонымен қатар, халифат билігіне таласқан мұрагерлердің ығырына қарсы халықтық қозғалыстар күшейді. Сол кезде халифтер пен халифтің ықпалындағы дінбасылары:
«Олар Алланың еркімен (не по воле Аллаха – жазмышымен, бұйрығымен – Т.Ж.) емес, өз еркімен көтеріліске шығып отыр. Бұл – Алланың бұйрығына мойынсынбау», – деп, пәрмен таратты.
Мұндай қитұрқы пиғылды желеу етіп, Патша ағзам Кенесары ханға: «Құранда қара халық патшаға еш қарсылықсыз бағынсын деп жазылған. Ендеше, патша Ағзамға неге қарсы шығасыңдар – деген мағынада бопсалаған хат та жазды. Мұны, миссионерлер де әккілікпен пайдаланып, уағыздарына енгізіп, жарлықтарының ішіне кіргізді. Ғұмырының соңында Абай да тергеуге тартылып, үйіне тінту жүргізілді. Сондықтан да, Абай «Сегізаяқ» атты өлеңінде өз заманының ел басы мен дінбасыларына қарата:
Үкімет зорлық,
Құрысын, көзің ашылмас, – деп, немесе:
Екі кеме құйырығын,
Ұста, жетсін бұйрығың», –
деп өзінің наразылығын білдірді.
Мутазилиттер қозғалысындағы осы бір қарама-қайшылық бұрын да, қазір де қоғам мүшелері арасында екі ұдай талас туғызып келеді. Ал, К.Маркс:
«Дін – езілген тірі жандардың демі, жүрексіз дүниенің жүрегі», – деп оған таптық сипат берді.
Біздің заманның елбасылары өзін «Алланың жердегі өкілі» ретінде марапаттатып, Абай айтқан, «өзімшілдікке» жол берді. Сөйтіп, мутазилиттер мен халифтердің арасында басталған бұл бақастық исламияттағы тиянағын таппаған бір мәселе болып қалды және бұл түсінік кейбір мұсылман мемлекеттерінің тұрақты ұстанымына айналып отыр.
Мутазилиттер барлық өзге сенімдегілерге төзімсіздікпен қарады және өздерінің ілімін күшпен таңғысы (сіңіргісі) келді, алайда Мутеваккиль халифтің билігі тұсында (847-861) бұл ағыс өз кезегінде қадыми (ортодоксального) исламды жақтаушылар тарапынан қуғынға ұшырады. Дегенмен де, осыдан кейін қадыми (ортодоксального) исламды ұстанушылар Аристотель арқылы ежелгі грек философиясын зерттей бастады (Әл-Фараби (872-950), Ибн Сина (979-1037) т.б. – Т.Ж.). Сөйтіп, дінитанымдық «калам» (сөз) жүйесі (богословской системе) бастау алды. «Калам» ұстанымын жақтаушылар мутазилиттер мен діни қағидатшыларды (догматиктерді – Т.Ж.) ымыраластырғысы (примирить – жарастырғысы, сәйкестендіргісі – Т.Ж.) келді. Бұл ағымның ең ірі өкілдерінің бірі аль Ашари (шамамен 874-935 жж. өмір сүрген) болды. Ол және оның шәкірттері:
«Адам ісінің (әрекетінің) барлығын әу баста Алла анықтап (кесіп-пішіп, шешіп, маңдайына жазып – Т.Ж.) қойса да, Алланың алдында жауап беретін ісіне орайластырып адамның өзі шешім қабылдауына болады», – деген уәжді дәлелдеуге тырысты.
Әл-Ашари тәфсірлеген Алланың ерік-жігері, қалауы, жазмыш ісі туралы бұл «үкімге» орай Абай:
«Түзікті бейішке шығарамын деп, бұзықты тозаққа саламын деп айта тұра, пендесінің біреуін жақсылыққа мейілдендіріп, біреуін жаманшылыққа мейілдендіріп, өзі құдайлық құдіретімен біреуін жақсылыққа бұрып, біреуін жамандылыққа бұрып жіберіп тұрады екен. Осының бәрі құдай тағаланың айыпсыз, мінсіз ғафур (кешірімді) рахимдығына, әділдігіне лайық келе ме?», – деп пікір білдірді.
Әрине, сөз, сөйлем, ой орамы басқа. Бірақ, ниет ортақ.
Кейіннен аристотельдік қисыннан қисынын тауып шыққан Әл-Кинди, Әл-Фараби (950), аш-Шари (?), Ибн Сина (1037) сияқты тағы да басқа ғұламалар өздерінің пайымдауларын мантық іліміне (логикаға) негіздеді. Әл-Фараби Аристотельдің қисынын түсіндіріп, әдібін ашты. Бұл пәлсафалық қисын – қисыннан қисын қуып, ислам ілімі пәлсафасын мүлдем өзге қисынмен тәфсірлеуге алып келді. Ақыл мен қисынды қиыстырған бұл ғалымдар, Алланың дидарын көруге, мекенін анықтауға, Құран оның сөзі ме, жоқ па, анықтауға болады деген бопса-болжам ұсынды. Сол үшін де Әл-Фараби де, Ибн Сина да қудалауға ұшырады. Сондай, сана сабылысы тұсында Ибн Сина индуктивті логиканың іргетасы болып саналатын жаңа қисындық әдіс-амал мен ғылыми тәсіл тапты.
Өзінің тәфсірін Ибн Сина: уәжіб, мүмкін, мүмкін емес – деген терминдер арқылы негіздеді.
Соның барысында, Ибн Сина танымдық тамырдың:
«Қашанда» (әрқашан, үнемі – Т.Ж.), «көп жағдайда» (көбінесе, көп ретте, әдетте, өмірде т.б. – Т.Ж.) және «ерекше жағдайда» (кейде, ішінара т.б. – Т.Ж.) сияқты буынға бөлінген уақыттық ұғымды ғылыми пайымдауға енгізді. Бұл дегеніңіз: Жаратушыны және ол жаратқан он сегіз мың ғаламды танудың және мойындаудың, сол арқылы сенімді – иманды бекітудің ең маңызды, түбірлі, онсыз иман ұйымайтын қасиетті пайымына айналды. Ислам әлеміндегі барлық қайшылықтар мен таластар, жіктеушіліктер осы «уақытты буынға бөлуден», яғни, мүмкинаттан басталды».
Реті келгенде іліктіре кетейік, бұл мүмкинат теориясы, мұқым дүние ғалымдарына ғарыш пен шексіздіктің шегін шарлатып, сол арқылы ішінара Құрандағы айтылған құбылыстардың шындығын дәлелдетіп жүрген Эйнштейннің мүмкинат қисынының (теория о «Вероятно», жалпылама аталымда – теория о вероятности) алғашқы идеясы болып табылады. «Мүмкинаттың» діни термин екенінен сескенген қазақтар оны «салыстырмалы теория» деп аударды. Сол «мүмкинат» қисынын Жаратқанның жаратылысын танудың басты шарттарының бірі ретінде қарастырып, оның «мүмкинаттық сырын» ашқан Әбу Әли ибн Синаның ойлау жүйесі, демек, ғаламдық Уақыт пен Кеңістікті қамтыған деп айтуға толық негіз бар.
Ибн Синаның осы «мүмкинат» теориясына орай Абай:
«…Оның үшін мүмкинаттың (жаратылыстың) ішінде не нәрсенің ужуді (болмысы) бар болса, ол бірліктен құтылмайды. Әрбір хадиске айтылатұғын бір қадімге тәғриф болмайды. Ол «Бір» деген сөз – ғаламның ішінде, әлем – Алла тағаланың ішінде, – деп түсініктеме береді.
Дін ғұламалары бастапқыда бұл ілімге күдікпен қараса да, кейіннен калам ілімі мұсылман дінтануының жүйесіне айналды.
Сөйтіп, Құран – Сүннәда дамытылып, түсінік тапты. Ал, Сүннә – Каламға жалғасты.
Y.2. Калам шарттары. Калам дегеніміз – мутакаллим ілімі. Ал, «Калам» ілімінің мағынасы «Исламның қысқаша энциклопедиясында» (мазмұндап алынды):
«Калам сөзі Құранда Алланың сөзі ретінде үш рет қайталанады. Құран – Алланың сөзі. Қадым заманда алғаш рет Мұса пайғамбарға түскен. Тәфсірге түскенде, бұл: Алланың сифатына сөйлеу тән бе, Құран қалай пайда болды, жазбаша түрде түсті ме, жоқ, Мұхамедке аян ретінде берілді ме – деген бақас тудырды. Ал, кең мағынасынан алғанда, ғалымдардың ой-пікірін ұштауға арналған діни-философиялық талқы – Калам деп аталады. Исламият қағидаларын ақылға сүйене отырып, қисын (логика) мен дәлел арқылы пәлсафалық ой айту амалын ұстанады. Исламдағы әр түрлі діни-саяси ағымдардың бақастығы асқынған тұста ілім-әл-калам қалыптасып, пікір жарыстырудың тұрақты шарты, яғни, иманның шарты есебінде қабылданды».
Ол үшін исламның бес парызын:
1.Имандылық. 2.Бес уақыт намаз. 3.Ораза. 4.Зекет беру. 5.Қажылық және Иманның жеті парызын: 1.Алла тағаланың бар екеніне, Біреу екеніне сену, иман келтіру. 2. Періштелердің бар екеніне сену. 3. Құранға илану. 4. Пайғамбарларға сену. 5.Ақырет күніне сену. 6. Жақсылықтың да, жамандықтың төркінін Алла тағаладан деп білу (Жамандықтың да, жақсылықтың да тағдырын Алла тағаладан деп сену исламда даулы мәселе болып табылады. Өйткені, кей дін ғалымдарының дәлелінше, жақсылық – тек Алла тағаладан да, жамандық – тек адамның өз пейілінен табатын тағдыр ісі) . 7. Өлгеннен кейін ол жақта да өмір бар екеніне сену), – сияқты парыздарды бұлжытпай орындай отырып: Алла бар, Ол – жалғыз, Құран – Алланың сөзі, Мұхамед оның елшісі екеніне кәміл илану керек.
Абай, бұл парыздарды және оның орындау рәсімдерін барынша тиянақты талдап, кеңінен түсінік берген. Және «Алланың өзі рас, сөзі де рас» атты өлеңінде:
Руза, намаз, зекет, хаж – талассыз іс,
Жақсы болсаң, жақсы тұт бәрін тегіс.
Бастапқы үшін бекітпей, соңғы төртті
Қылғанменен татымды бермес жеміс, –
деп санамалап тұрып берген.
Сондықтан да, парыз пайымдары мен расмияты қауымға етене таныс және ауа жайылып кету қаупі де қылаң беріп, негізгі бағыттан ауытқытып жіберуі мүмкін болғандықтан да, бұл арада сөзімізге дәлел іздеп, салыстырып жатпаймыз.
Y.3. Мойынсыну. «Қалам» ілімін қалыптастырған бір заманда жалғасты өмір сүрген ғұламалар Әбу-л-Хасан Әли бен Исмағил әл-Ашғари (873-935) мен Әбу Мансұр Мұхаммед бен Мұхаммед бен Махмуд ал Ханафи ас Самарқанди әл-Матуриди (870-944). Екеуі де бастапқыда мутазилиттік бағытты ұстанып, кейін әрқайсысы өзінің мектептерін қалыптастырды. Әл-Ашғари мутазилиттер мен эллиндік философияның қисынды дәлелдерін негізге ала отырып, ислам дінтануына калам ілімін кіргізді. Ал, Самарқандта туып, Самарқандта өлген әл-Матуриди Әл-Ашғаридің ұстанымдарына сүйене отырып Абай:
«Алла Хақ және мәңгілік, Алланың жолын ұстанғандардың о дүниеде оның дидар-сифатын көруі анық, Құран – Алланың аяны және мәңгілік, Сөз – Алланың мәңгілік сифатының бірі, Алланың дауысын қарапайым ынталы қауым ести алмайды. Құранның сөз жүзінде аян етілуі – Уақытқа тиесілі уәжіп. Алланың жарылқауы мен жазалауы әділ. Сонымен қатар, Ғылым, Құдірет, Ерік-тілек (Ирада), Қалау (Такин), Көру, Есту [1.470] Алланың мәңгілік сифаттары болып табылады. Адамдарда таңдау ықтияры бар, – деген қағидат (ақида) арқылы «Калам» ілімін орнықтырып, оны исламтанудың негізгі ұстанымы деңгейіне көтерді.
Демек, Калам ілімін, әсіресе, Матуридидің «Ақидасын» Самархандтан кітап алдырып тұрған Абай жақсы білген және имам Ағзамның мазһабінің беделді өкілінің Ақидасының жолын ұстанған. Абайдың пайымдауынша:
«Калам» – Алланың, яғни, Аллаға тән «Һаят (тіршілік, өмір), Ғылым, Құдірет, Басар (көру), Самиғ есту, Ирада (тілеу, қалау), Қалам (Сөз, сөйлеу), Такин (жоқтан бар жасау) сияқты ерекше сегіз сифатының бірі… Бұл сегізінен (адамға тура) Алла тағаладай (Алла тағаланың өзінің бойындағыдай) камалат-ғазамат бірлан болмаса да (кемелдікпен берілмесе де), пендесінде де (пендесінің бойына да соның) әрбірінен өз қалінше бар қылып жаратты» [1.470]. «… ғылымның бір сифаты … – Калам, яғни, сөйлеуші деген сөз. Сөз – қаріпсіз, дауыссыз болушы ма еді? Алланың сөзі – қаріпсіз, дауыссыз. Енді, олай болса (оны, Алланың сөзін) айтқандай қылып білдіретұғын (сифаты) Құдірет және басар, самиғ, яғни, көруші, есітуші деген. Алла тағаланың көрмегі, естімегі біз секілді көзбенен, құлақпенен емес, (оны) көргендей, естігендей білетұғын (етіп білдіретін) (сифаты) Ғылым – (оның) бір сифаты… Бұл сөзіме нақлия дәлелім – жоғарыда жазылмыш Алла тағаланың есімдері. Ғақлия (ақылға салғандағы), Құдай тағала бұл ғаламды ақыл жетпейтін келісіммен жаратқан, онан басқа (тағы да) бірінен бірін пайда алатұғын қылып жаратыпты. Жансыз жаратылғандарынан пайда алатұғын жан иесі хайуандарды (мақлұхатты, жан иелерін, соның ішінде адамды) жаратып, жанды хайуандардан (мақлұхаттан) ақылды инсанды (адамды) жаратты».
Барлық діни бағыттарды бір ғана «Калам» іліміне ұйытқан себеп, Абайдың осы тарқата талдап отырған тәфсіріндегі «Сөздің» – Алланың бір сифаты ретінде танылып, мойындалуы. Сөз, яғни, Құран сөзі – Алланың сөзі. Демек, пендесіне Хаят сыйлаған Алланың сөзін дауыстап оқу арқылы – Алланың Самиғ сифатына, дұға қайырып, тілеу тілеп, бата жасау арқылы – оның Ирада сифатына, тәжім ету арқылы – Көру сифатына, Құранның ишараларын ақылмен түсіну арқылы – Ғылымдық сифатына, иман үйіру арқылы – оны жоқты-бар етуші Такин сифатына мінәжат етеміз. Абай мұны:
«Дүниенің көрінген һәм көрінбеген сырын түгелдеп, ең болмаса денелеп білмесе, адамдықтың орны болмайды. Оны білмеген соң, ол жан адам жаны болмай, хайуан жаны болады… Ол – Алла тағаланың заты, ешбір сипатқа мұқтаж емес, біздің ақылымыз мұқтаж, жоғарғы жазылмыш сипаттармен тәғрифлап (түсініп) танымаққа керек. Егерде ол сипаттармен тәғрифламасақ, бізге мәғрифәтулла (Алланы тану) қиын болады. Біз Алла тағаланы өзінің білінгені қадар ғана білеміз, болмаса түгел білмекке мүмкін емес. Заты түгіл, хикметіне ешбір хакім ақыл ерістіре алмайды… Ол «Бір» деген сөз – ғаламның ішінде, әлем – Алла тағаланың ішінде»,– деп түсіндіреді.
Ал, адамның басқа түскен ауыртпашылыққа: «Алла салды, біз көндік» деп, тағдыр мен жазмышқа мойынсал бола бермей, істі ақылға салып, шешім қабылдау ықтияры бар – деген қағидатқа келетін болсақ, ол туралы Абай:
«Кімде-кім сырттан естіп білу, көріп білу секілді нәрселерді көбейтіп алса, ол – көп жиғаны бар адам: сынап, орындысын, орынсызын – бәрін де бағанағы жиған нәрселерінен есеп қылып, қарап табады. Бұлай етіп, бұл харекетке түсінген адамды ақылды дейміз. «Құдай тағала өзі ақыл бермеген соң қайтейік?» – демек, «Құдай тағала сеніменен мені бірдей жаратып па?» – демек, Құдай тағалаға жала жауып, өзін құтқармақ болғандығы. Бұл – ойсыз, өнерсіз надан адамның ісі. Оған Құдай тағала: көрме, есітпе, көрген, естіген нәрсеңді ескерме, есіңе сақтама – деп пе? Ойын-күлкімен, ішпек-жемек, ұйықтамақпен, мақтанмен әуре бол да, ішіңдегі қазынаңды жоғалтып, хайуан бол деген жоқ»,– деп қадап тұрып айтады.
Сондықтан да, осыншама асыл сифаттар бір өзінен табылған Құран сөзі – күллі мұсылманның бұлжытпайтын қағидасына айналды.
Ендігі мәселе соны, яғни, иман шартын ретке келтіріп, «заңдастырып», әдеб-қағидаттарын бапқа түсіру ғана қалды.
Ал, оны бапқа түсіріп, ойлануға бейімдеп, илануға икемдендіріп, мойынсындырып, тағдыр жолын анықтайтын ілім – тассауф.
Y.4. «…Илану үшін ойланамын» (Тассаууф). Калам іліміндегі Хақты танудағы және мойындаудағы ең қуатты әрі танымдық қайшылыққа толы мінәжаттың бірі – тассауф пәлсафасы. Тассауфқа тиесілі таным тарихаттарын – ислами танымдық сатының бәрінен де өткен, Даналық әулиелікке жеткен хакімдер анықтайды. Мұндағы бір ерекшелік, әр ғұлама мен әулие өзінің ұстанған ақ жолына – һақ жолына байланысты тассауфтық таным баспалдақтарын және мінәжат харакеттерін өз қолайына қарай сатылайды. Тіпті, мұны шариғатты мойындаудың алғы шарты ретінде ұстанады. Калам ілімінің қағидаттарын қалыптастыруда тассауфтық пәлсафаны зауық еткен ғұламалардың ықпалы өте пәрменді. Олар кіргізген кейбір қағидаттар күні бүгінге дейін түсініспеушіліктер мен жатсыну туғызып келеді. Сондықтан да, олардың ұсынған қағидаттарының арасындағы шетін талаптардан мағлұмдар ету үшін де ілгерілете қаперге алып отырмыз.
Мысалы, Тассауфты машық еткен сопылар арасында: тарихатқа кіру үшін игілік пен биліктен бас тартып, дүниеден баз кешу керек – деген түсінік пен талап бар. Олар, сопылар, адамның жұлын-жүйке тамырын ерітетін жалбарынулар мен ессіз «елжірететін» (Абай) алмағайып «һалге» (термин: күйге) ұмтылып, дүниеден баз кешіп, тәркі өмірді көңіл ауанына айналдырады. Задында, бұл: пенде атаулының бәріне міндетті емес және оны бұлжытпай орындау мүмкін де емес, сондықтан да исі мүһминнен жаппай талап та етілмесе керек-ті. Абайдың:
«Пенделіктің кәмәләты әулиелікпен болатын болса, күллі адам тәркі дүние болып, «һу» (ол – Т.Ж.) тариқатқа кірсе, дүние ойран болады» – деуінде бір тоқтам бар.
Шындығында да, ғұламалар мен «падишаһтардың» барлығы тариқатқа өтсе, онда:
«Малды кім бағады (экономиканы кім басқарады), дұшпанды кім тоқтатады, киімді кім тоқиды, астықты кім өсіреді (егеді), дүниедегі Алланың пенделері үшін жаратқан қазыналарды кім іздейді?».
Абайдың «Қарасөздерінде» Калам мен Софылық ілімге тиесілі пайымдауларды бір-біріне толықтыра баяндауы да оның имам әл-Ғазалидің «дәстүрлі сүннит ақидалары мен софылықтың аңсарлы қағидаларының және діни-философия мен адапт ілімнің негіздерінің басын қосып жасаған ортақ қағидасының» үлгісі болып табылады.
Абай Калам ілімінің шарты мен Софылық тариқаттың аңсарын астастыра ой қорытады. Алланы тануда – Каламға, Алланың сифаттарын тануда – Софылық тариқатқа, Иман азығын анықтауда – «Ақырет азығына» сүйенген. Әрине, мұның ішінде өзі: «Мұны айтқан білген құл, Ғұламаһи Дауани, Солай депті ол шыншыл», – деп сілтеме келтіріп отырған данышпанның «Ахлаһ-и жалал-и» атты еңбегінің де әсері болуы табиғи.

VI. «ҚАҒИДА ШАРИҒАТЫ ӨЗГЕРСЕ ДЕ…»
(Калам қағидаттары)

VI.1. Тиым шекарасы. Міне, осындай тарих талқысынан өтіп, ақыры берік қалыптасып, бекіген, онсыз ешқандайда ой қозғауға болмайтын исламдық дүниетаным – «Калам» ілімі болып қалыптасты. Данышпанның да даналық ойын тежеп, қаламының ұшына шек қоятын қағида осы. Абай да осы шариғи заңдылықтарды қандай да бір ақыл елегіне екшеп, зейінмен зерделесе де, одан тыс шарықтап кете алмайтын. Жапон ғалымы Томохиконың айтқанындай, ондай пәтуә бекітетіндей Абайдың құқығы жоқ болатын.
Ендеше, күңірене-күйзеле отырып, ақыры тәуекелге барғанда, сол тиым шекарасын жиектеп жүретіндей, ондай, батын демей-ақ қояйын, батыл ойға қалай тәуекел етті. Ол шектен асса, не еркіндікке ерік берсе, Семейдегі Абдолла ақсақал сияқты ғұламалар қалайда шарасыз қалдырмайтыны анық. «Қарасөздегі» дағуалық бақас пікір таласына барғанда, Шариғаттың қандай заңдық баптары мен ғұламаларға ғана ерік берілген қандай ережесін негізге алды? Алланы тану туралы дәлелсіз сөз айтуға тиым салынған исламтану ілімін «ақылдың және жүректің көзімен» тәфсірлейтіндей Абайдың қандай өкілді дәлелі мен құқығы бар еді және неге сүйенді?
Біздің ойымызша, Абайдың ондай өкілетті құқығы бар еді. Себебі, Абай – имам әл-Ғазалидің «таңдамалылардың ішіндегі таңдамалысы «хасс ал-хасс» деңгейіндегі жоғары сатыдағы ілім иесі еді. Бұл дәреже оған Шариғат, Сүнне, Фиқһ, яғни, Иман ілімін ақылға салып талдап, һаятқа (өмірге) қонымдысын алып, иман бірлігі үшін қолдануға кепілдік беретін. Егерде ондай талапқа жауап бере алмаса, ғылымның бақастық дағуасын игермесе, онда өзге сенімдегі лауазымды дін өкілімен дінисламның мүддесін қорғауға сайлап шығармас еді. Бұл туралы Абайдың өзі де:
«Әрбір ғалым – хакім емес, әрбір хакім – ғалым. Ғалымдардың нақлиясымен (нақылымен, айтуымен, үйретуімен) мұсылман «имани тәқлидиді» (естіп, еліктеп, ілесіп үйренуді) кәсіп қылады. Хакімдердің ақылиятымен (ақылға салып, ой қорытуымен) жетсе, онда имани йақини (шынайы, шын иман) болады. Бұл хакімдерден мұрат (хакімдердің ішіндегі дұрысы) – мұсылман хакімдері, болмаса ғайри (басқа) діннің хакімдері, егерде «фәтлубни тәжидуни» делінсе де («Талап қылсаң – табасың» дегенге сүйеніп), дүниенің уә һәм адам(зат) ұлы(ның) баласының) өмірінің сырына жетсе де, діннің хақ мағрифатына жете алмағандар (алмайды)», – деп, хакімдік деңгейге жеткен ғалымдардың «имани тәқлидиді» (естіп, еліктеп, ілесіп үйренуді) кесіп қылатын, сыртын ғана білетін ғалымдар» – деп екіге бөледі.
Яғни, бұл арада Абай «таңдамалылардың ішіндегі таңдамалысы – «хасс ал-хассқа» тән немесе тиесілі танымдық жол-жора көрсетіп, дәлелін ұсынып отыр. Мұндай даналық деңгейге ешкімде қарсы уәж айта алмаса керек. Өзінің «Қарасөздеріндегі» тәфсір-пайымдауларын да осындай биік тұғырда тұрып, оқушы мен өзінің арасында белгілі бір қашықтықты сақтап, өзін «хасс ал-хасс», яғни, пәтуә иесі ретінде жоғары ұстайды. Бірақ, асылыққа да ерік бермейді.
Тікелей исламтанушыларға арналған «Отыз сегізінші сөзін» Имам әл-Ғазалидің үстем мәнерімен:
«Ей, жүрегімнің қуаты, перзенттерім!» – деп бастап, «Енді біліңіздер, ей, перзенттер!» – деп жалғастыруында, «Ей, ишараттан хабарсыздар, қара!», – деп ескертуінде, жоғарының – төменгіге, үлкеннің – кішіге, ұстаздың – шәкіртке қаратылған басымдықтың бары соны аңғартады, яғни, жоғары деңгейге тән өкілеттігін, мұһминге тән кішіпейілдікпен ишара етеді.
Ал, нақты шек-шекарасы көрсетілген, ешқашанда бұзылмауға тиісті, ойына келгенді ойланбай айта салса – күпірлік болып саналатын, ақидалық қағидаттарды талдаған тұстарында Абай неге сүйенді. Ондай ой еркіндігін беретін «жора-нұсқау», жазулы қағида бар ма еді?
Бар болатын. Олар – «Калам» ілімінің үш негізі – тұтқасы болып табылатын: Иман, Мантық және Фихқ (заң) ілімдері еді. Абай осы үш тұтқаны ұстап тұрып, танымның есігін ашты.
Мұсылман ілімін тәсфірлейтін ғалымдар бұл салада мына мәселелерді:
«Ислам дініне қол сұққан кәпірлердің, жойыттардың, христиандардың шабуылынан қорғауға; күнәһарлардың маңдайына тек тозақ жазылған (бұйырған) немесе оны қасиетті әділ сот қана шешеді деген қарама-қайшы пікір таласына қатысуға; сондай-ақ, Құран мен хадистегі кейбір уәждер қақындағы таластарды талқылауға – барлық мұсылмандар қатыса ала ма, жоқ, тек белгілі бір деңгейлі дәрежедегі діни ғалымдар ғана қатыса ала ма?, – деген орайда еркін пікір қозғауға ықтияр болатын.
Ғұламаларға берілген бұл ықтиярлықтың өзі де ұзақ кезеңге дейін мәмілесіз мінбенің алаңына айналды, тіпті, қазір де, өзара бақас пікір туғызып келеді. Пікір жарыстырып, пәлсафалық пайымдар жасап, өз ойымен өзі арпалыса, таласа тәфсір айту, ислам ғұламаларына тән, олардың бойындағы басты парық-мінездің бірі десе де болады.
Абай, «Калам» ілімі қозғауға мүмкіндік беріп отырған осы үш мәселеге де қатысты тиісті пікір білдірген. Өйткені:
«… хакімдер ұйқы, тыныштық, әуес-қызықтың бәрін қойып, адам баласына пайдалы іс шығарды», «яғни, электр (қуатын) тауып, аспаннан жайды бұрып алды», «дүниенің бір шетінен қазір жауап алдырды, от пенен су(дың) айласын тауып, (оларға) мың адам қыла алмастай қызметтер істетіп қойды», «әсіресе, (уә хусусән) адам баласының ақыл-пікірін ұстартып, хақ пен жалғандықты (батылды) айырмақты үйретті», сөйтіп, олардың «барша ісі пайдалы (нәфғлік) болған соң», оларға ризашылық білдірмеске (міндеткерлігімізге) дағуасы да жоқ» еді.
Ғұламаларға осындай құрмет көрсете бағалай отырып, дағуаға түскен оқымыстыларды өз сөзін өзі қызықтап кетуден, етқызуымен айтылған күфір сөзден сақтандырады. Талқыға ұсынылған тақырыпты дәлелдеу барысында:
«Бақасқа бола» – бәсекеге барма», – деп сабырлы пайымға шақырады. Абайдың пайымдауынша: «көңіліңдегі» ойды «пысықтап», ширатып алу үшін «азырақ бақасқа барып, келеге түсіп, ширығуды, яғни, тақырыпты жан-тәніңмен беріле талдау – «залал емес». Бірақ, бүтіндей «бақастыққа салыну – адамды түземек түгіл, бұзады. Оның себебі, әрбір бақасшыл (таласқа түскен) адам хақты шығармақ (ақиқатты анықтау) үшін ғана бақас қылмайды», қалайда «жеңбек үшін бақас қылады». Ал, ондай «бақас адамшылықты зорайтпайды», керісінше, бақталастықты (хәсәдшілікті) зорайтады. Және мақсаты – ғылымдағы мақсат болмайды, адам баласын (дұрыс ойдан) шатастырып, жалған сөзге жеңдірмекші болады», яғни, бүгінгі тілмен айтсақ, жалған ғылым мен жалған ғылыми тұжырымға жетелейді.
Он үш жастан бастап Абайдың бүкіл ғұмыры «бақастықпен», яғни, ауылдық, болыстық, уездік, облысаралық билер келесіндегі «дау-шарға» араласып, сияздарға қатысып, Дала жарғысын (Ереже) жазу барысында даланың не бір қара тілді шешендерімен сөз жарыстырып, «қазақта қара сөзге дес бермей» өткен. Ал, оның Семей қаласындағы ояздар мен сот ісіндегі сөздерін былай қойғанда, дінислам мүддесі үшін архимандрит Сергиймен арадағы «бақастығы», патриархтың өзінен «заманынан озып туған адам екен» деген баға алуы, Абайдың, қалам ілімін меңгерудегі өте жоғары деңгейін танытады және сол «бақастықтардың» бәрінде жоғарыдағы шартты қатаң сақтаған. Өйткені, өзінің қолынан келмеген, не өзі сақтамаған үрдісті өзгеден талап етпесе керек-ті.
«Калам» ілімінің ғұламаларға жүктеген екінші міндетіне – «ислам дініне қол сұққан кәпірлердің, жойыттардың, христиандардың шабуылынан қорғау» мәселесіне келетін болсақ, Абай бұл шартты да барынша батыл әрі әділ шешіммен орындаған. Ол «дәрілқарап дәуір» мен «дәркүмән дағуа» жағдайында өмір сүрген мұсылман жұртының мүддесін қорғай отырып, мәселенің тереңіне үңіліп, «досына – достық жасай отырып, «дұшпанына әділ» болған. Бұл ретте Абай, ғылымды насихаттай отырып, оны игергенде рухани құлданып кетпеуді қатаң ескертеді. Бұл ретте оның «Жиырма бесінші сөзінің» маңызы ерекше. Бұл сөздің мағынасы мен астарын ашу, осы уақытқа дейін мүлдем керағар бағытта түсіндіріліп келген теріс тұжырымдардың тігісін қайыру мақсатында жазылған «Дәрілқарап» атты еңбегімізде барынша тиянақты әрі дәлелді пікірлер кеңінен қамтылғандықтан да, бұл арада тоқталып жатпаймыз. Тек айтылған уәжге орай тілге тиек ретінде Абайдың «Жиырма бесінші сөзіндегі»:
«Балаларды оқытқан да жақсы, бірақ құлшылық қыларлық қана, түркі танырлық қана таза оқыса болады. Оның үшін бұл жер дәрул-хәрб… Әрбіреудің тілін, өнерін білген кісі оныменен бірдейлік дағуасына кіреді, аса арсыздана жалынбайды. Дінге де жақсы білгендік керек… Тек майордың күлгені керек деп, көті ашылса да, қам жемейді… Осы күнде орыс ғылымын баласына үйреткен жандар соның қаруымен тағы қазақты аңдысам екен дейді. Жоқ, олай ниет керек емес… Құдайдан қорық, пендеден ұял!.. Әйтпесе, бір ит қазақ болып қалған соң, саған рахат көрсете ме, өзі рахат көре ме, я жұртқа рахат көрсете ме?», – деген сілтемемен шектелеміз.
Мұндағы тура сөздің де, түйін сөздің де, астарлы сөздің де мағынасы «Дәрілқарапта» барынша батыра түсіндірілген. Ал, оның қысқаша тәмсілін «Отыз сегізінші сөздегі»:
«Иеміздің (Сахиби) нығметіне шүкірлігің жоқ болса, әдепсіздікпен күнәкар болмайсың ба? Екінші – бұл жолдағылар қор болып, дүниеде жоқ болып кету қауіпі де бар, және (уә) кәпірлерге жем болып кетуі де (мүмкін). Қайсы бір сабырсызы жолынан тайып, сабырменен бір қарар тұрамын дегені – өліп кетсе де керек. Егерде бұл жол жарым-жартыларына ғана айтылған болса, жарым-жарты рас дүниеде бар бола ма? Рас болса, һәммаға бірдей рас болсын, алалаған рас бола ма, һәм әділет бола ма? Олай болғанда, ол жұртта өмір жоқ болса керек», – деген емеуірін толық жеткізеді.
Осы сілтемедегі:
«… жарым-жарты рас дүниеде бар бола ма? Рас болса, һәммаға бірдей рас болсын, алалаған рас бола ма, һәм әділет бола ма?», – деген шариғи сауалдан «Калам» ілімінің үшінші шарты:
«Құран мен хадистегі кейбір уәждер қақындағы таластарды талқылауға ғалымдар қатыса ала ма?» – деген ең бір шетін мәселенің шеті аңғарылады.
Егерде осы дағуаға қатысты Абай: «Иә, дүние ісін талқылауға ғалымдардың қақы бар. Алланы – жүрекпен, ақылмен тану керек», – деп жауап бермесе, онда «Жиырма сегізінші сөздегі»:
«Жә, біз енді ақылды еркіне жібермесек, құдай тағаланың ақылы бар кісіге иман парыз дегені қайда қалады? «Мені таныған ақылменен таныр» дегені қайда қалады? Дініміздің бір жасырын тұрған жалғаны жоқ болса, ақылмен оны ойлама дегенімізге пенде бола ма? Ақыл тоқтамаған соң, діннің өзі неден болады? Әуелі иманды түзетпей жатып, қылған ғибадат не болады?», – деген күфірлікке пара-пар, яғни, Алланың растығына, Құдіретіне күдік келтіретіндей мінәфиқ сұрақты қоймас еді.
Әрине, Абай, қауіпті сұраққа кемел кесіммен жауап береді. Әйтпесе, бұл сөздерді қағазға түсірмес еді. Біз, тек Абайдың «Калам» шарты берген мүмкіндікті пайдаланғанына сендіру мақсатында ғана назарға ұсынып отырмыз. Әйтпесе, ондай сұрақтың мағынасын түсініп, немесе: «Не қылар дейсің?» – деген бақастықпен сілтеме жасап отырған жоқпыз. Ал, Абайдың мұндай сұрақты қоюға және «хадистегі кейбір уәждер қақында» пікір білдіруге оның ғұламалық деңгейі толық сай еді. Ілгеріде айтқанымыздай, діні басқа, христиан дінінің ғұламасы архимандриттің өзін «заманына озық туған адам екен» деп мойындатуы» Абайдың білім сатысындағы үшінші биік сатыға, яғни, «көңіл көзі бар» «хасс әл-хасс»,– деңгейіне жеткендігін танытады. Яғни, ол «Усусул Фиқһте» – «Діннің негізінде»:
«Әрбір халықтағы әдет-ғұрып, салт-сана – шариғатқа қайшы, қарсы келмейтін болса, онда шариғат үкіміне қалдырылады»,– деген ережеге сай, дәстүрмен байланысты Фиқһ бабтарына өзгеріс енгізуге толық құқы бар болған.
Демек, «Шариғат үкіміне қарсы келмейтін дәстүрлі» заңға өзгеріс енгізу, яғни, иманға үйіріп, ілхамға ұйытатын дәстүр – үмметіміздің еншісі, оған жат емес болғаны. Абайдың Қарамола сиязында қазақтың дәстүрлі «Жеті жарғысының» негізінде қабылданған «Заң ережесіне» бұрын нақтап көрсетілмеген:
«40-баптағы: Ұрыға жәрдем еткен адамдар ұрымен бірдей жаза тартады»; «46-баптағы: «Егер қалыңдығы өліп қалып, балдызы жездесіне бармаймын десе, алған қалың малын қыз әкесі күйеуіне қайтарады»; «47-баптағы: «Байы өлген жесір қатын, сүйсе – байының бір туысқан бауырына, яки, ағайынына тиеді, егерде сүймесе – ықтияры өзінде», – деген баптарды енгізуі, «Калам» іліміндегі шариғи шарттармен толық үйлесім тапқан болып табылады.
Шариғат бойынша: «ажырасқан, не күйеуі өлген әйел – некеге отырған кезде қалыңмалға берілген дүние-мүлікті өзінде қалдырады және ажырасқан әйел бұрынғы күйеуінің үйінде тұруға толық қақысы бар, оның күтімі толықтай бұрынғы күйеуінің мойынында болады. Егерде күйеуі белсіз болса, асырауға қабілеті жетпесе немесе оны күтуден бас тартса, ұзақ уақыт түрмеге жабылса, із-түзсіз жоғалып кетсе, неке шартын бұзса, онда әйел некені бұзуды талап ете алады».
Демек, Абайдың дәстүрлі неке құқығына енгізген ережесі шариғатқа сай және ол тарихи-дәстүр ерекшелігіне қарай бейімделген «Калам» іліміне қосқан үлесі болып табылады.
Бұлар – «Калам» ілімінің шекаралық пікір аясын анықтайтын кеңістік қана. Абай батырып батыл пікір айтса да, сол шариғи кеңістіктен тыс кетпеген, яғни, ақыл өкілеттігіне тиесілі еркіндікті пайдалана отырып, шариғаттың шеңберінің ішінде «ұшып жүрген» (термин: «имани гүлге» бөленгендерге тән еркіндік).

Жалғасы келесі санда.